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赵小雷:法家与先秦诸子的相互关系(三) 
作者:[赵小雷] 来源:[网友推荐] 2006-08-04

 

 第五章  法家与儒、墨学派

 

第一节  法家与懦家

  儒家对法家的影响

 

儒家学说本多为法家所否定,然而由于春秋战国之际的文化思想特征,即官学的私学形式所决定,因而尽管是两个对立的学派,但由于为之服务的政权形式只有一个,所以彼此之间仍然有某些不可分割的联系,即所谓的“同归而殊途,一致而百虑”(《汉志·诸子略》所引《易传•系辞下》),具体而言,儒家对法家的影响,主要表现在这样几个方面:其一,即氏族传统的余绪及自上而下的论政方式;其二,即它的正名学说,其三,即它的贵贱有序的等级制思想。

前面我们说春秋战国之际的历史特征,就是由自然血亲的氏族统治方式向抽象的氏族统治方式的过渡,在此儒家思想就是其在意识形态上的典型代表。

儒家论政的一个根本特征就是它以自然血亲的父子关系来比附君臣关系,并将其扩大为整个社会的组织结构。《书》云:“天子作民父母,以为天下王”(《尚书·周书·洪范》)。孔子论政云:“君君、臣臣、父父、子子”(《论语•颜渊》)。孟子云:“内则父子,外则君臣,人之大伦也。”(《孟子·公孙丑下》)荀子云:“上之于下如保赤子”,“下之亲上欢如父母。”(《荀子·王霸》)又云:“君子者……民之父母。”(《荀子·王制》)在此,父子关系的自然差别就成了儒家先天假定的等级秩序的现实依据,父子的老少关系既然是不可改变的,社会关系的贵贱之分也就是必然的了。儒家的社会理想,就是要把国家的社会生活认同为一个和睦的大家庭,君主与其臣民已经没有自然的血缘关系了,但仍表现为一种抽象的家族关系,所谓“君父”子民”正表现了这种关系。统治者对国家的治理,就象父母对家庭的管理一样,“这个政府与其说是管理民政,毋宁说是在管理家政。”30在此,臣民对君主是没有任何权利可言的,一切社会生活都要由在上者来安排,所谓“子帅以正,孰敢不正”(《论语•颜渊》),“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(同上),孔子之所以要竭力反对成文法的公布,就是因为它动摇了氏族贵族的自上而下的统治地位。因而儒家就特别强调正名,即以礼来规范这种先天假定的贵贱等级制。

    儒家的正名学说,其本质就是要确定社会的等级结构的名分,它的语言形式上的正名,即名与言的关系只是手段,其目的则在于礼乐和刑罚的合乎规范(《论语·子路》)。以礼乐为例,乐舞的人数是,天子八,诸侯六,大夫四,士二。名既为天子就可以用八佾的乐舞队伍,反之名为大夫,却用八佾的乐舞,即是违礼,故“季氏八佾舞于庭”,孔子就大呼“是可忍也,孰不可忍也。”(《论语·八佾》)在此可以看出,名为什么就享受什么待遇,不得违反。名实相称就是合乎礼的规范,即是治。反之则为僭、为乱。孔子正名就是要以礼的形式将社会的等级结构固定下来,并给以明确的称谓,名即是社会成员的等级地位的标识。(详见“名家对法家的影响”,第四章第一节,二)

    而其所包含的实际内容,就是贵贱有序的等级结构,在儒家看来人是有先天的贵贱之别的,理想的政治就是要使贵贱有序,即使社会成员都安于他们固有的社会地位。这是儒家政治理论的基本原则,它的全部学说都是以此为中心而展开的。其具体的施行办法就是给以礼的规范,同时再辅以忠孝仁义的道德说教,从而使社会成员能够从内心深处产生一种信仰的力量,以自觉遵守礼的规定而不敢僭越。同时儒家还认为这种贵贱等级是不可改变的,因为它是先天命定的,因而要想保持正常的统治秩序,就要承认这种差别,礼正是维护这种差别的有效形式,所以礼的本质就是“别”。孔子日“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)可见富贵贫贱都是命中注定的,因而就要各安本分,即守礼。“一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)对此荀子论述的最为精确: “礼者养也,君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·礼论》)人生而有欲,有欲则争,争则乱,“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等。”(《荀子·王制》)由此可见,先王制礼的目的就是为了避免争斗,民不争则国安。儒家是坚决反对个人通过后天的努力,改贫贱为富贵的,故它反对一切竞争,更反对有一个评判争斗的客观标准。因此孔子对晋国铸刑鼎就坚决反对,其理由就是 “民在鼎矣,何以尊贵,贵何业之守。贵贱无序,何以为国。” (《左传·昭公二十九年》)

    要之,儒家的正名就是要维护社会贵贱有序的等级结构,礼即是其执行的标准,名正即是合理的,反之则是僭越。这正是自上而下的论政方式的具体内容。

  法家对儒家的批判继承

    与儒家相反,法家治国是强调以法来齐的,但它与儒家治国的一致之处就在于都要重建正常的统治秩序,因而儒家的氏族统治的余绪和自上而下的论政方式、正名和等级贵贱思想就被它所批判继承。

法家虽然认为人与人之间都是一种经济利害关系,也强调形式平等的法制原则。但由于中国历史的特殊性,使得法家仍然没有产生公共的权力机构及私有财富的权利义务观念,因而最终它仍然不得不以氏族关系来结构社会,而由于它对君权的强化,就进一步发展了儒家自上而下的论政方式。在对统治秩序的维护上,法家就特别强调嫡庶之别,而以抽象的家族关系的有序与否,作为社会治乱的标准。申子的《大体》篇就主张嫡庶和妻妄有别,韩非则将其更加系统化了,将其作为了社会治理的手段和标志。认为嫡庶、妻妾不别即是亡国之征(《韩非子·亡征》)。社会本应是,君臣、父子、上下、贵贱,亲疏、内外,各有差等,此即义,“义者谓其宜也。”(《韩非子·解老》)对社会的治理就是要维护这种嫡庶有别的尊卑关系,即“无尊妾而卑妻,无孽嫡子而尊小枝。无尊嬖臣而匹上卿,无尊大臣以拟其主。”(《韩非子·说疑》)在此正是以嫡庶、妻妾之尊卑关系来君臣关系的,所谓尊主卑臣,正是尊嫡卑庶在政治上的反映。后来统治中国几千年的三纲五常,其三纲正是源于法家的,即“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”《韩非子·忠孝》)由此可见法家对儒家的继承发展,即以法的强制来保证其实行,而不象孔子那样只有发一声“是可忍也,孰不可忍也”(《论语·八佾》)的悲叹了事。同样的,由于有了这种法律的强制手段,法家由上对下的控制也就更加强化了。一方面表现在对君权的加强上,另一方面表现在对国家经济生活的控制上,在法家看来亡国,不是土地和人民的实际丧失,而是君权的傍落(《韩非子·孤愤》),因而法家为政的中心就是如何强化君主对臣民的控制,儒家尚且要致民之产,而法家则要利出一孔,即将耕战作为臣民富贵的唯一途径。所谓“利于民者必出(《韩非子·八奸》),在此是没有自由的个体私有制经济的存在余地的。

    由此表明,在建立什么样的政治秩序上,法家继承了儒家自上而下的氏族统治方          式,而在如何实行上则对其作了进一步的发展,即以法制对其礼制进行了改造,从而使其具有了现实性。

  具体而言就是它将儒家的正名学说改造成了一种循名责实的治国措施。社会是杂乱无序的,要规范它就得制定出相应的制度,划分社会的组织结构和政府的职能范围,名,即它的称谓,实,即它的内容。举例而言,名为农,实就是耕,名为兵,实就是战。循名责实就是根据社会成员的职业划分来考察其对国家应尽的职责。这更多的用于对政府各级官吏的考核,名为将军,实就得为国家攻城夺地,至于其它都在所不问,只要为国扩疆益地就是有功,反之则有过,有功则赏,有过则罚,这其中自有一套客观的标准,即法来权衡。功过就成了法家考核名实的最终依据。正名在儒家那里主要体现为对个人的特殊地位的强调,在法家这里则主要体现为对政府及臣民职能的强调,即以少驭多的一种有效的政治统治形式。名作为概念必然代表着某一类事物的规定,循一名则能究一类,以此治国则用力寡而功多。当然在儒家的正名与法家的循名责实之间尚有许多过渡的环节,如道家的无为而治,黄学的“执一以驭多”抱道执度”,及名家思潮的影响等等(以上详见“法家对名辩思潮的批判继承”,第四章,第一节,三)但儒家的正名则为法家的循名责实提供了原则上的指导。

    儒家的正名是以有差等的礼来规范的,而法家则要齐之以法的规范。表面上看来这只是形式上的区别,就其内容来看法家仍然是承认社会的等级差别的。然而法家的等级差别则是形式平等下的实际差别,这正是法家的进步性所在。因为社会的实际差别是客观存在的,问题在于能否改变,以及是否有一个客观的标准来保证其实现。法家解决了这个问题,只要臣民为国家尽了力,则他就可能由贫贱而富贵,法就是其评判的客观标准。因而法家的贵贱差别就是内容上的实际差别,而在形式上则是平等的,即每个个体都可以通过后天的努力而改变固有的社会地位,形式平等正是其重要的保证。这在法家著作中是表述得非常明白的,如韩非就明言:“贵贱不相逾越……治之至也。”(《韩非子·有度》)“父兄大臣禄秩过功,章服侵等……可亡也”(《韩非子·亡征》)。“夫爵禄旂章,所以异功伐,别贤不肖也……此明等级也。”(《韩非子·外储说左下》)由此可见,法家同样也是强调贵贱有等的,它的循名责实也包含有确定这种等级关系的意味,“故审名以定位,明分以辩类。”(《韩非子·扬权》)因而它视“章服侵等”为亡国之征。但也正是在这里表现出了法家的进步意义所在,因为它的这种等级不是先天命定的,而是可以经过后天努力而得到的,章服爵禄的等级差别正是由功劳决定的,所谓“异功伐”者,就是为了标示功劳大小的,因而 “过功”,即名实不称,就是“侵等”,侵等就自然要受到打击。因此法家对贵贱等级的维护正是一种平等的体现。

     法家治国理论的主要内容就是奖励耕战,而赏功罚过是有一个客观标准的,这就是法。只要臣民为国耕战有功,就要受到奖赏,而不论原来的贫富贵贱,并且所获得的爵禄还要受法的保护,韩非说得非常清楚:明主使其群臣,不游意于法之外,不为惠于法之内……刑过不避大臣,赏善不贵匹夫。(《韩非子·有度》)标准是划一的,在此没有什么先天的差别,而只有后天的差别,此即是形式平等的本意所在

    总而言之,法家将儒家的正名及其礼的规范给以了法的改造,以形式上的平等将先天命定的等级差别,扬弃成了一种实际差别,自此,生而在下的贫贱者始有可能通过个人的努力上升为富贵者;相反生而在上的富贵者则有可能因个人的不努力下降为贫贱者。但法家并未由此而达到公共的权力机构的高度,仍然是氏族统治的国家形式,法制只是君主为其王霸大业而采取的一种手段,而不是财富私有权在政治上的体现。

  儒法合流的内在机致

    因而,汉武以后虽然儒家处于独尊的地位,但是法家并非就完全地退出了历史舞台,而只不过由前台退到了后台。此即史家所称的阳儒阴法,实际上即是儒法合流。而合流的内在机致,就是氏族统治的余绪及自上而下的论政方式。他们虽然一个称雄于战国之际,一个独尊于汉武之世,但只不过是氏族统治的国家形式在意识形态上的不同体现而已。儒家之所以能够在汉武以后取得意识形态的统治地位,其根本原因就在于它适应了氏族统治的国家形式的政治需要,它为这种统治方式提供了理论根据,只要中国的氏族外壳不被彻底打破,而代之以公共的权力机构,独立自由的私有经济没有冲破专制经济的束缚,那么儒家的统治地位就是必然的。

    而它之所以不能见用于战国之际,则是由于它不能直接满足诸侯力争的战时需要,所谓“仁义者,自完之道也,非进取之术也。(《战国策·燕策一》)由此秦孝公就对商鞅的帝王之道不感兴趣(《史记·商君列传》)。对此,叔孙通讲得最精确,“夫儒者,难于进取,可与守成。(《汉书·叔孙通传》)

    法家则正相反,是可于进取,难与守成。它的法制标准及赏罚政策有利于充分调动庶民耕战的积极性,而一套完整的驭臣之术对于加强君权也起到了极大的促进作用。这些都满足了富国强兵的现实需要,故它能称雄于战国。但由于它的公平的法制原则不是基于财富私有制的权利义务观念,而只是出于奖励耕战的战时需要。它虽然承认人们追求财富的合理性,但不是以庶民的经济利益为出发点,而是以君主的王霸大业为归宿。因而它虽然反对氏族贵族,却无法跳出氏族统治的国家形式,故同样讲君臣父子关系,强调贵贱不相逾越的等级制,强调国家对社会生活的控制。而这些它却不如儒家本色当行,故司马迁称它“可以行一时之计,而不可长用也。(《史记·太史公自序》)

    因而在维护氏族统治的国家形式方面,儒法是一致的,所不同者,仅在于其具体实行的手段,儒家以礼,法家以法,儒家以道德劝人向善,法家以法使人不敢为恶。儒家重在理论的建设,法家重在制度的完善。这些本来都是完备的上层建筑所不可或缺的,之所以各有侧重,不过是具体的历史要求的不同体现而已。儒家倘若在战国之际占据了统治地位,也必将建立相应的法制,而不能单凭自我克制的道德修养来治国,荀子作为孔子的后继者,就大讲法制,由此可见法家对他的影响。而所谓儒法合流和阳儒阴法,亦可以说是取得了统治地位以后的法家,以儒家为自己装点门面而已。

总而言之,法家为氏族统治的国家形式,建立了完整的政治制度,从而以外部强制保证了有序的贵贱等级制;儒家则为其提供了完善的意识形态,从而以主观内心的道德修养保证了对专制制度的遵从。由一政而多政,故有儒法之分,由多政而一政,故有儒法之合。“难于进取”,故法家称雄于战国,“可与守成”故儒家独尊于汉武以后。其分化转合的内在机致就是氏族统治的国家形式。           

                     第二节  法家与墨家

 

               一  墨家学说对法家的影响

 

墨家学说对法家思想的影响,主要有这样几个方面:其一是它一同天下之义的尚同思想;其二是它反对无故富贵,主张举贤任能不避贫贱的形式平等思想;其三是它一切从实用出发的功利观;其四是它不信命运,崇尚个人努力的积极有为思想。

尚同

    墨家尚同的实质就是要建立一个统一的价值标准,即要求上之所赏与下之所誉,及下之所非与上之所罚相一致,否则国将不治。墨子论述到,古时无有政长,一人一义,十人十义,“是以人是其义,以非人之义,故交相非也”(《尚同中》)。因而天下之乱就如同禽兽一样,为了避免这种混乱就得立政长,“是故选天下之贤可者立以为天子”,立以为三公诸侯、政长,这里的各级政长都是贤可者,天子遂布政于天下,使天下之民把善恶都举闻于天子,“上之所是,必皆是之,所非,必皆非之……上同而不下比者,此上之所赏,而下之所誉也”。“天子唯能壹同天下之义,是以天下治也”(《尚同上》)。但是“若苟上下不同义,上之所赏,则众之所非。上之所罚,则众之所誉,……赏誉不足以劝善,而刑罚不沮暴,则是不与乡吾本言,民始生未有政长之时同乎,若有正长,与无正长之时同,则此非所以治民一众之道。”(《尚同中》)可见墨子是针对当时混乱的政治局面而提出尚同的,古时贤可者立为政长,因而要一同天下之义于它,现在政长们已经不是贤可者了,故民不上同于他们,但是这种上下不同义,即上之所赏、誉,下之所非、毁的混乱局面必须结束,而以什么和怎样来一同天下之义,墨家也并未超出原始的氏族民主制形式,其解决的办法就只能是尚贤使能,以代替宗亲故旧对政治的控制,此亦正是墨家形式平等的民主特征之所在。

     而它对法家的影响即在于这上下之赏罚毁誉必须具有统一的标准的尚同思想上,所谓“治天下之国,若治一家,使天下之民,若使一夫”(《墨子·尚同下》),墨家所欠缺的正是在对这统一标准的具体内容的阐述,它以善恶论赏罚,而善恶是没有标准的,法家则解决了这个问题即,以功过,即实际效果来论赏罚。

尚贤使能

     墨家认为当时天下大乱正是因为不能上下同义,而这却是由于各级政长的设立已经不是为民的贤可者,而是为了政长本身利益的宗亲故旧了,因而要一同天下之义于政长,就得使贤可者重新为政长,如古时候一样。墨家论尚贤使能不分亲疏贵贱,很有后来曹操“唯才是举”的意思,这同它站在下层平民立场上论政治的平等思想是分不开的。由这种平等观念出发,墨家认为对政权的参与,应该以个人的政治才能为标准,并且认为尚贤使能是国家政治的根本,因而它竭力反对任人唯亲的政治方针。表示出对氏族贵族垄断政治的不满。古时所立之政长皆为贤可者,而“今王公大人之为刑政则反此,政以为便嬖,宗于父兄故旧,以为左右,置以为正长”(《墨子·尚同中》)。所谓:“亲戚则使之,无故富贵,面目佼好,则使之”(《墨子·尚贤中》)这些 “骨肉之亲”“焉故必知哉,若不知,使治其国家,则其国家之乱可得而知也”。天下的士君子都欲富贵而恶贫贱,“然女何为而得富贵而辟贫贱哉,曰:莫若为王公大人骨肉之亲……此非可学能者也。” (《墨子·尚贤下》)氏族统治的国家形式其病根即在于此,人们的政治及社会地位不能通过后天的努力来改变,政权的组织结构完全被氏族贵族所垄断,况且这些人不尽贤,不尽智,国家由这些人管理不可能不乱。而新兴的“士”对此更是不满,普遍要求对政权的参与。这同西方不一样,西方对政权的参与要求是为了保护自己的经济利益,当然这其中也包括对获得新的经济利益的可能的要求。而中国则相反,士阶层对参与政治的渴望首先是为了取得他们原来所没有的经济利益,即贵而富。因为氏族贵族已经获得了对国家经济和政治的占有,这时要重新平均分配国家的土地已经是不可能的了,因而他们也只有承认这种家族统治的国家形式,只有参与到其中去才有机会分得一杯羹,经济利益的矛盾在中国完全表现为政治斗争的形式。墨家站在下层平民的立场上,要想获得生存空间也就必然要求打破由氏族贵族统治国家的政治结构。所以它对儒家的“亲亲有术,尊贤有等,言亲疏尊卑之异也”(《墨子·非儒》)的氏族统治方式进行了猛烈的攻击;主张凡是有才能的人,即“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者”,都应该使其参与政权,“上举义不避贫贱……不避疏……不避远……逮至远鄙郊外之臣,国中之众,四鄙之萌人……虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令……以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄,故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨”(《墨子·尚贤上》)。由此可见墨家在政治上是反对氏族贵族垄断国家政权的,而主张任贤使能不分贫富贵贱,认为人的社会地位应该能够由自己的努力而得到改变。同时这也表明墨家的尚贤思想还是偏重于个人的品德才干,它所谓的贤,即厚德,辩言,博道等,这些却正是法家所反对的。墨家重视,即贤能之士在国家政治生活中的重要作用,认为这是圣王明君治国为政的根本,而法家则重视政治制度的完善。所以墨家对法家的影响不是表现在尚贤的内容上,而是表现在它对骨肉之亲、无故富贵和面目佼好者则使之,这种任人唯亲的反对上,表现在举能不避亲疏贵贱,以及官无终贵而民无终贱的形式平等上,即尚贤的形式上。墨家尽管主张尚贤,但它只解决了圣王明君应该干什么,而没有解决应该怎样干的问题,这个矛盾还有待于法家去解决。

功利观                                             

     《淮南子要略》称:“墨子学儒者之业,受孔子之术。以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政。禹之时,天下大水。禹身执蔂垂以为民先。”古人多只看到礼烦一面,而忽视了“靡财而贫民”,“服伤生而害事”的一面。墨子之所以背儒家而别创一家并非仅仅因为其礼烦,更重要的原因还在于墨家代表着平民阶级的利益,厚葬及三年之服,一要有财富的保证,二要有时间的保证,即三年不必为生计而奔波,其归根结底还是要有财富作后盾,而平民又如何具备这些条件,他们每日操劳尚且有衣食之忧,生人尚且不瞻,何暇顾及死人,这根本不是礼的繁简问题,而是经济基础问题。因而墨家在论述政治时就特别重视利民这个问题,一切政治措施的优劣,墨家的评判标准就是看是否有利于民,一切设施器物在墨家看来只要实用就够了,而不必再加以文绣之饰。“是故古者圣王,制为节用之法,曰凡天下群百工,轮车鞼匏、陶冶梓匠,使各从事其所能,曰凡足以奉给民用则止,诸加费不加于民利者,圣王弗为(《墨子·节用中》)。墨家反对刻镂文彩等等奢侈的东西,并非以为这些东西本身不美,而是因为它“以此亏夺民衣食之财……上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利”。反之钟鼓声乐只要“以其反中民之利也……即我虽弗敢非也。”(以上《墨子·非乐上》)可见是否与天下百姓的生活有利,就构成了墨家评价为政者之政策方针优劣的标准。“不义不处,非理不行,务兴天下之利,曲直周旋,利则止,此君子之道也。” (《墨子·非儒下》)即处于义而止于利,利人即是行义。不但圣人为政、君子处世要以利为目的,就是人们平时言谈也要以是否有用作为根据之一,“言而毋仪,譬如犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表,墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者……上本之于古者圣王之事……下原察百姓耳目之实……()以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)本先王之事,察百姓耳目之实,这两者还只是检验是非利害的具体方法,而其归根结底还是要由人民之利来检验,因为前两者的目的都是为了发以为刑政,而刑政的结果怎样,则最终要由是否与民有利来衡量。墨家这种一切从人民的实际利益出发的社会功利观,给了法家以很大影响,法家正是以此为基础经过改造形成了它的功利观。

非命

    墨家由利民的功利观出发,必然导向对儒家“死生有命,富贵在天” (《论语·颜渊》)的命定论的反对,认为人不该以“命固如此”为借口,而应该积极有为,通过个人的努力来改变自己的现状。同样对于为政者来说也不应以此为借口而苟于政,而应积极有为的“强于政”,这样才能达到天下大治的目标,“昔上世之穷民……不知曰我罷不肖,从事不疾,必曰我命固且贫。”而暴王亡国亦“不知曰我罷不肖,为政不善,必曰吾命固失之”。可见不论是民还是君,其贫乱都在于不努力于事,而信命,信命“则上不听治,下不从事,上不听治,则刑政乱,下不从事,则财用不足。”因而今天下之士君子果“实欲天下之富而恶其贫,欲天下之治而恶其乱”,就要彻底否定这种命定论(以上《墨子·非命上》)。为君者要勉力于政,“强必治,不强必乱,强必宁,不强必危”。为臣者也要勤于职,即“强必贵,不强必贱,强必荣,不强必辱。”为民者则要勤于业,即“强必富,不强必贫。”如此则“岂可以为命哉,故以为其力也”(以上《墨子·非命下》)。在墨家看来定命论的害处就是由于人们相信“命固如此”,因而国家就不能以赏劝善,以罚禁恶。只有彻底否定了命定论,人们才可能强力于富贵,为政者才会强力于治。法家使民以力富贵的思想有很大部分,正是从墨家这里来的。

  法家对墨家的批判继承

    法家思想的基本特征在于它强调一种客观的必然之势,而反对依靠个人主观的偶然之治。它以法作为社会的价值标准,并由此建立了一套完整的政治制度。但是任何完整的政治制度都必然要求相应的意识形态,法家在这方面更加重视。所谓政治制度和意识形态的统一,在法家这里就表现为赏罚毁誉的统一,也就是说,实际施行的必须与其所提倡的相一致,即名实相符。否则上之所罚,则下之所誉,上之所赏而下之所毁,都是不利于君主的王霸大业的,甚至威胁到其统治地位的稳固。这正是对墨家一同天下之义的尚同思想的继承和发展,墨家由于没有找到一个任贤使能的实际办法,因而它的尚同理想就很难实现。而法家以法建立了一套客观的政治制度,即循名责实,并且以法为准绳而严刑重赏,它不再依靠贤能之士个人的政治能力及品德,即不求其向善,而使其不敢为非。每个官吏都有它相应的职位和他应负的责任,只要各司其职,各尽其能就行。法家所要解决的政治上的矛盾,就是法术之士与无故富贵的当途之人的矛盾,在经济上就是要解决耕战之士与文学之士及工商技艺等人的矛盾,国家的王霸大业仰仗的是前者,而后者却已富贵,即所养非所用,所用非所养。法家的上述政治方针都是为了解决这个矛盾。故上之赏罚毁誉必须只有一个标准,否则 “利所禁,禁所利,虽神不行,誉所罪,毁所赏,虽尧不治……乱之所以产也。” (《韩非子·外储说左下》)墨家尚同论的主旨即是下必以善恶告其上,上必以此而赏罚,韩非亦有类似的论述:鲁穆公闻人恶于子思,子思隐之,问于子服厉伯,子服数之三,“自是之后,君贵子思而贱子服厉伯也。或曰,鲁之公室,三世劫于季氏,不亦宜乎,明君求善而赏之,求奸而诛之,其得之一也。故以善闻之者,以说善同于上者也,以奸闻之者,以恶好同于上者也。此宜赏誉之所及也。”子思隐人之恶,“此宜毁罚之所及也”而鲁公以为美德,子服厉伯以实相告,鲁公贱之。名为求奸,实却贵隐恶之人,而贱以实相告之人,是名实不符毁誉不一也,其亡“不亦宜乎。”(《韩非子·难三》)因而法家论政就一再强调,赏罚只能有一个标准,而不能有两个标准,这个标准的具体内容就是君主的王霸大业,与此有功的就赏,与此无益的就罚。法家以民之好利禄而恶刑罚之心作为使民自为的动力,因而明君就要利用民的这种自为之心,使其为国而耕战,即 “上掌好恶以御民力”,但这种赏罚一定要公平,“故治乱之理,宜务分刑赏为急,治国者莫不有法,然而有存有亡。亡者其制刑赏不分也。治国者,其刑赏莫不有分,有持异以为分,不可谓分,至于察君之分,独分也。”(《韩非子制分》)这里的“分”即,区别赏罚的标准,持“异,以为分者,”即标准不一,而赏罚不分者,即没有标准,该赏的不赏,该罚的不罚,甚至反而行之,该赏的罚;该罚的赏,这是亡国之君的赏罚制度。至于察君,即明君的赏罚标准只有一个,即“独分”。韩非对这种赏罚标准不一的为政方针进行了猛烈的抨击,认为国家混乱的根本原因就在于 “上之所贵,与其所以为治相反也。”(《韩非子•诡使》)在法家看来只有耕战之士才是与国有利之人,其他一切人诸如文学之士,世外的隐士,有修行之人等等都应受到排斥,博学莫过孔墨,然“孔墨不耕辱,则国何得焉”,修养莫过曾史,然“曾史不战攻,则国何利焉。”所谓“错法以道民也,而又贵文学,则民之所师法也疑,赏功以劝力民,而又尊行修,则民之产利也惰。大贵文学以疑法,尊行修以贰功,索国之富强,不可得也。”(《韩非子·八说》)。国家所依靠的却不使其尊贵,受尊贵的却都是些无用而适足以为害之人,不亡何待。“故法之所非,君之所取,吏之所诛,上之所养也。法趣上下,四相反也而无所定,虽有十黄帝不能治也。”(《韩非子五蠹》)再如“仓凛之所以实者,耕农之本务也,而綦组锦绣刻画为末作者富。名之所以成,城池之所以广者,战士也,今死之孤饥,饿乞于道,而优笑酒徒之属,乘车衣丝。赏禄所以尽民力,易下死也。今战胜攻取之士劳而赏不霑,而卜筮视手理狐虫为顺辞于前者日赐。”(《韩非子·诡使》)一句话“国平则养儒侠,难至则用介士,所养者非所用,所用者非所养,此所以乱也。(《韩非子·显学》)国家既然依靠的是耕战之士,则赏誉就应给于他们,而文学言谈末作之人既然与国无益则应在毁罚之列。可实际上相反,国家提倡的是耕战,而赏誉却在非耕战之人那边,即实际作的与提倡的,亦即名与实不符。在墨家那里的是非不一,是上下的是非不一,而这主要是由于“贪官污吏”当道使君民之间赏罚毁誉不一。认为只要仁人当政百姓就自然愿意以其是非为标准。而法家正是在继承和发展了墨家一同天下之义的尚同思想的基础上,提出了自己的统一价值标准的命题。在天下只有一个是非标准这一点上,法家继承了墨家的尚同思想,但在如何达到这个目标上,法家则发展了它。墨家依靠贤可者个人的品德才干,而法家则依靠一套以法为中心的政治制度,使赏罚毁誉都有一套客观的标准,就是君主也不应由自己的好恶出发随意赏罚,一切以是否有利于国家的王霸大业为标准。它从理论上克服了政从心出的人治主义的主观偶然性,而推行一套客观的必然之治的势治主义。慎子称:“君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺,从君心出矣……君舍法而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣,怨之所由生也。” (《慎子君人》)“立法而行私,是私与法争,其乱甚于无法。(《慎子佚文》)故“圣人治国也,审壹而已矣。”(《商君书画策》)这里的壹即一个标准,其表现形式就是法,其具体内容就是国家的王霸大业。故“明主使其群臣,不游意于法之外,不为惠于法之内”(《韩非子有度》),一切以法为准,赏誉必在耕战之士及守法之臣,罚毁必在儒侠、工商技艺之人及奸佞之臣,如此则国强民富无敌于天下矣。国家依靠的是耕战之士,而君主赏誉的则是儒侠,这正表明君主是背法而由私,即忘掉了国家的利益,而邀世俗的尊贤之名。在此墨家的天意变成了法家的法,一同天下之义于天,变成了一同天下之义于法。

  由此出发,法家强调打破原先的固有等级制,不论贫富贵贱以功过论赏罚,所谓 “刑过不避大臣,赏善不遗匹夫,”(《韩非子·有度》)这正是墨家举贤使能不论亲疏贵贱的平等思想的合理发展。不过墨家的平等观其中心在于尚贤,即在于个人的品德和才干上。但是,这些都只是个人的主观能力问题,墨家想以此来反对骨肉之亲和无故富贵的氏族贵族对政权的垄断,但却缺乏一套切实可行的具体措施。所谓贤可者、所谓仁人,以什么来检验和评判呢?在法家看来这正是政治混乱的根源所在。人主重贤臣则下比周以投君所好,况且世俗所谓的贤能之人,与国家所需要的往往相反,如儒、侠和文学之士等等,不为国用而抗君令,世谓之贤,背国法行私勇世谓之勇士等等(《韩非子·六反》),因而法家对墨家平等思想的继承只重在其不论贫富贵贱以能举人这一点上,而否定了其尚贤中对贤可者立以为政长这一人治主义思想。墨家重在个人的品德和能力,法家则重在其结果,个人的品德能力是看不见摸不着的,而他的工作结果则是明摆着的。墨家事实上也有以功过论赏罚的思想,如在《尚贤上》中就称“以劳殿赏,量功而分禄,故官无常贵,民无终贱,有能则举之,无能则下之。”但墨家在此方面没有进一步形成理论体系,它的重点更多的在于对旧制度的批判。即以贤可者来代替氏族贵族对政权的垄断,似乎是在为贤可者从政寻找理论根据。而法家时代这已成为不必要的了。战争的残酷现实要求打破固有的禁忌,一切都要服从于战胜敌的人现实需要。这时的政治中心已不是该干什么的问题,而是应如何干的问题了。因而在法家看来只要能为国建功立业的人都应受到奖赏。有能之士胜于不学而能的无故富贵者,因而举贤应以能力为依据这一点已由墨家在理论上所完成了,法家所要完成的就是如何考核这贤能之士的工作能力,在此唯有以其工作的结果来考核了。墨家以兼爱天下的贤可者否定了氏族贵族对政治的垄断,法家则在此基础上否定了它的不可操作性即,它的兼爱、仁义的道德主观性,而以功过论赏罚。正是经过了法家的这种扬弃,墨家唯能是举的用人思想才得以在法家这里发扬光大。故法家在人的使用上已经不再讨论其资格问题了,而是一切由国家的王霸大业出发,以法律为准绳、以功过论赏罚。故明王圣君用人“内举不避亲,外举不避仇,是在焉从而举之,非在焉从而罚之”,“不羞其卑贱也,以其能为可以明法,便国利民,从而举之。”(《韩非子说疑》)但这种举能不避贫贱,并非如墨家那样出于世俗之舆论,而是有一套客观的考核办法的,即循名责实,“人主虽使人,必以度量准之,以刑名参之,以事遇于法则行,不遇于法则止。功当其言则赏,不当则诛,以刑名收臣,以度量准下。”(《韩非子难二》)也就是说法家的用人是有一套客观的制度的,根据你的官职及其所应负的职责来考核你的工作成果,相符的赏,不相符的则罚,各司其职,各尽其责,在名与实之间都有一套完整的客观标准来约束,称之为“上计”,(《韩非子难三》)它就是对各级官吏的政绩进行考核的具体规定,考之《睡虎地秦墓竹简》可以证明上计制度后来在秦国是具体实行了的。由此可见法家以法为标准以功过论赏罚,故用人才能不避亲疏贵贱,也才真正实现了墨家唯能是举的尚贤理想。

  因而法家在论政时就特别强调功用,功用成了判断一切行为的标准,一切行为都要视其有利于国家的王霸大业与否为准。在此墨家一切以是否与民有利的功利观特别受到法家的欢迎,法家正是适应于战争的现实需要,而将墨家学说中的功利观大大地完善了。由此出发,法家一方面将人与人之间的关系都视为了一种利害关系,另一方面,则以是否有用作为判断社会行为的价值标准。墨家讲“兼相爱,交相利”,还是以兼爱为前提的,法家则彻底否定了这种仁爱思想,认为世上之爱莫过于父母之爱子女,然而父母生子则相贺,生女则杀之,这正是出于“长利”的计较,君臣之间也一样,王霸大业是人主的大利,爵禄富贵是臣民的大利,因而“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市”(《韩非子·难一》)这里不存在什么忠不忠,仁不仁的问题,完全是一种公平交易,相反正是君不仁,臣不忠才可以成就王霸大业,因其充分调动了臣民的自为心。而墨家言之三表中的功用论则被法家完全继承并进一步完善了。法家强调客观之治,故反对一切言谈辩说之士,其根本原因就是他们所说的大而无用。而对一切与战争无关或有碍战争的行业,法家也是坚决反对的。在一切器物的制造上,法家完全继承了墨家(当然还有道家,但对墨家的继承更直接一些)倘足用则止,而不必再饰以刻镂文绣的实用论思想,并且加以绝对化。墨家并不反对工商技艺这种行业,法家则是完全摈弃它们的,因为它们和国家的王霸大业无益,战争期间是没有正常的贸易可言的,自由贸易是不适用于战争的,因而有的只是黑市交易。故功用成了法家判断一切社会行为的价值标准,从而构成了法这个总尺度的一个重要组成部分。韩非称:“明主之国,令者,言最贵者也,法者,事最适者也,言无二贵,法不两适,故言行而不轨于法令者,必禁。若其无法令,而可以接诈应变,生利揣事者,上必采其言而责其实,言当则有大利,不当则有重罪……夫言行者,以功用为之的彀也。”妄发,虽中秋毫,不谓善射,“无常仪的也,设五寸之的,引十步之远,非羿逢蒙不能必中者,有常也。故有常则羿逢蒙以五寸的为巧,无常则以亡发之中秋毫为拙。今听言观行,不以功用为之的彀,言虽至察,行虽至坚则妄发之说也。”(《韩非子•问辩》)以功用为之的彀,虽是由检验言谈的是非而发,但它并不限于言谈,而是法家思想的基本价值观,是其战时政策的必然特征。韩非就明言,“糟糠不饱者不务梁肉,短褐不完者不待文绣。夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。故明主之道,一法而不求智。”(《韩非子•五蠹》)处于战争年代国家的首要任务就是战胜敌人,而使国家立于不败之地的根本出路,在于一民于耕战,而法律正是最有力的保证,不以此为标准来打击氏族贵族的传统势力,不充分调动起全国臣民的自为之心,要想无敌于天下是根本不可能的,只有以法为准绳才能将国家的危亡同个人的实际利益联系起来,因而建立一套客观的法律制度,就是当务之急。前面我们谈名家和黄学对法家的影响多是就其思想的相似性而言的,而墨家的功利观对法家的影响则是有着直接的思想渊源的。韩非就曾对墨子的尚功用思想表示过赞赏,“墨子者显学也……其言多不辩……今世之谈也,皆道辩说文辞之言,人主览其文而忘有用,墨子之说……若辩其辞,则恐人怀其文,忘其直,以文害用也……故其言多不辩。”(《韩非子·外储说左上》)在此,表明墨子之言重实际功用的性质,其后辈弟子发展成墨辩者,正同名家者流由实用而走向抽象者然。同处还通过对墨子三年为木鸢一日而败的自我反省,赞扬了墨子尚实用的思想,弟子日:“先生之巧至能使木鸢飞,墨子日:不如为车輗者巧也,用咫尺之木,不费一朝之事,而引三十石之任,致远力多,久于数岁。”(同上)道家要人相忘于是与非之争,墨家则要“观其中国家百姓人民之利”为依据,法家在此基础上则明确提出了以功用为之的彀的言谈标准,并且将其扩大到国家政治生活的整个领域,墨家的言之三表法主要是为了论辩的实际需要,在法家则成了社会的价值标准。一切无实际效用的东西不论多宝贵,在法家看来都在应该摈弃之列,“夫瓦器至贱也,不漏可以盛酒,虽有千金之玉卮,至贵而无当,漏不可盛水。”(《韩非子·外储说右上》)可见器物本身的贵贱不足论,应视其有用与否,有用则贵,无用则贱。法家由墨子的功利观出发,将其发展成了一套相应的政治理论,其中一个重要思想内容就是一切以功用来作为检验的标准,它的循名责实的用人制度就是以此为基础的,而其以利害关系对人性论的改造,正是法家思想的理论立足点。而这正是对墨家“兼相爱,交相利”命题中言利一项的继承和发展,在墨家之前,其它各家是不讲利之于人的合理性的。墨家开言利之端于前,法家则发扬光大于后,并由此建立起了自己的思想体系。

  正因为法家认为人与人之间都是一种利害关系,因而它认为有为的君主就应该利用百姓的这种追逐富贵的自为心,使其为国而耕战。故法家对于墨家的非命论及其崇尚积极有为的思想作了很好的继承和发扬。法家是根本不信命运的。“越王勾践恃大朋之龟,与吴战而不胜……反国弃龟,明法亲民以报吴,则夫差为擒,故恃鬼神者慢于法。”(《韩非子饰邪》)韩非在论社会历史的发展时指出:“上古竞于道德,中古逐于智谋,当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)这不只是指历史的大趋势,对于个人也一样,富贵都在于个人的努力,国家要想无敌于天下就得依靠并鼓励老百姓的自为心,使其“以力得富,以事致贵,以过受罪,以功致赏,而不念慈惠之赐,此帝王之政也。”(《韩非子六反》)一切都凭个人的努力,所谓“民力尽而爵随之,功立而赏随之。”(《商君书·错法》)法家思想的主要内容就是以爵禄调动百姓为国耕战的积极性,因而它必然要崇尚积极有为的力的竞争,这一点就不须多说了,重要的是这其中墨家的非命论对它是有相当影响的,因为儒家讲“死生有命,富贵在天”,而道家讲天放,只有墨家讲力强,所谓,强则治,不强则乱,强则富贵,不强则贫贱。不过墨家的强力思想还只是指要充分发挥自己的能力以致富贵,而法家则将其纳入到了为国耕战的轨道之中,墨家的强力论是自由经济观,而法家的强力论已经是专制的经济观了,所谓“利出一孔者”,即是要全国的老百姓为耕战而尽力,其余的行业和技能则都在摈弃的范围之内。

  综上所述,法家在墨家尚同思想的影响下,将其发展为统一的赏罚毁誉的价值标准思想,要求政治制度与意识形态的统一;继承了它的平等观念,而发展成了以功过论赏罚的公平法制原则,从而使任人唯贤的用人政策真正具备了它的现实性,即唯功是举的客观性;继承了它的功利观,而发展为一种以功用作为检验社会行为的价值尺度,并使其成为了一种政策而扩大到了整个政治生活领域,大到国家的施政方针,小到对言谈的是非判断,功用成了唯一的价值尺度,从而极大地丰富了法制这个总标准的内容;继承了它的非命思想,把重视民力提到了有关国家兴亡的高度,而将其纳入到了为国耕战的轨道之中,以爵禄充分调动臣民追求富贵的自为心,使其以力事富,以功致贵,而不以慈惠赐。总之法家在继承墨家思想时都将其向制度化方面大大地发展了,使其具有了更大的现实性,并因此而使它表现出了专制主义的特征。但这正是法家迫于战争的现实,而不得不然的必然结果。

第六章    法家与先秦诸子学说的相互关系之概括

综上所述,由于中国古代社会独特的早熟路径,使得氏族外壳没有被冲破,小私有制没有得到充分发展就进入到了奴隶制国家。因此就使中国的历史呈现出极大的特殊性。

首先,没有产生独立自由的财富私有者阶级;

其次,商品经济不发达;

第三由此财富在中国就没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量;

第四,由此就限制了法律制度的建立和完善;

第五,缺乏独立自由的个体意识。

  春秋战国之际的社会历史和思想文化特征都要由此而得到解说。事实上,早熟的只是国家的形式,其内容即,各项政治制度的完善和私有制的发展则不成熟、或者说是晚熟的。因为氏族制的解体和私有制的发展是人类历史上不可缺少的阶段,它可以被跨越,但却不能被省略。那么缺少的这一课就得在奴隶制国家建立以后补上。因而,春秋战国之际作为中国历史的一大变局,其路线就只能是维新的,而不能是革命的。因为氏族统治的国家形式这时已经巩固,同时私有观念比氏族社会末期也有了更大发展,这时要让氏族贵族主动让出固有的经济和政治上的特权地位是根本不可能的了。但是私有制毕竟有了发展,而原来基于自然血亲的氏族统治方式,由于血缘关系的逐渐疏远而趋于解体。这一切决定了不论是政权的分化,还是财富的集中,都采取了向下移动的行进路线,即维新,而没有冲破氏族统治的外壳而代之以公共的权力机构,没有冲破氏族贵族经济的专制,而代之以普遍的平均分配土地的小私有制,即革命。中国春秋战国之际所要完成的历史使命,即私有制的发展和氏族纽带的冲破,是古典的古代在进人奴隶制国家之前就已经完成了的,惟其如此它是补课性的,因而其转变的结果就只能是,由自然血亲的氏族统治向抽象的氏族统治的国家形式的过渡。所以春秋战国之际的历史变革,不过是旧的氏族统治向新的氏族统治形式转化的一个准备阶段,即治━━乱━━治,乱是为在更高阶段上的治作准备。混乱的多政必然趋向新的一政。

  与此相适应,春秋战国之际的思想文化也呈现出一种过渡性的历史特征,所谓诸子百家,正是多政的社会现实在意识形态上的反映,因此,同治━━乱━━治的发展线索相一致,它也表现出(官学)━━(诸子百家)━━(经学)的行进轨迹。一方面它们都是由原来的官学中分化出来的,另一方面它们又都趋向于新的统一,即经学。因而它们都表现出与政治的紧密联系,而不是完全意义上的独立的私家学派,这从其形式上也可看出,即先秦诸子都不是私人的著述,而是后人对其言行的记录汇编。诸子各执大道之一端,即是专于政治制度的某一职能,这是政治制度的分工日趋细致和专业化的必然要求。所以所谓诸子百家,不过是私学化的官学,其发展的前途必然是新的官学,即经学。由多政而一政,由百家而一家,在此,社会存在与社会意识是正相一致的。

    由此就决定了。诸子中的某一家必然与其他各家有着不可分割的联系,而最晚出的学派也必然是对其他诸子的理论总结。

    法家的社会根源是战乱年代的现实需求,即富国强兵,而其理论来源正是先秦其它诸子的学说。法家作为先秦诸子的最后学派,其体系构成正是对其它诸子的理论总结,即诸子私学由分而合的体现。

    面对春秋战国之际的混乱局面,先秦诸子的解决办法,就是都试图建立一个价值标准来规范它,故儒家以礼,道家以自然天道,墨家以天志,法家以法。儒家的礼是强调先天的等级之别的,它不适应于战争年代的动乱局面,无法满足日益发展着的私有制的历史要求。道、墨的天道和天志又都是抽象的,唯独法家的法作为一个客观的价值标准,才具有规范社会的现实意义。而这其中道家的自然天道观给它提供了理论基础,墨家的一同天下之义的尚同思想,则为它提供了方法论的保证。法家的政治理论的中心就是,要以一个独立于人的主观意志之外的客观的价值标准来规范社会,主张事无巨细一断于法,强调法制标准的客观性和公平原则。因而道家的宇宙本源的独立存在的天道,给法家提供了理论借鉴,法家的法就正是由道转化而来的。具体而言就是以人所创设的规矩权衡对抽象的天道进行了改造,克服了它的抽象性,而保留了它的客观性。黄学正处于由道而法的过渡环节上,慎到又承其余绪,而至韩非则集其成,从而将自然法则的道,改造成了社会法则的法,而其客观公平的价值标准则是一致的。同时,墨家的尚同思想,即赏罚毁誉都要统一,则保证了法的实施。如果说道是法的本体,尚同则是法的运用,故法家特别强调政治制度与意识形态的统一,认为国家所提倡的和其所实行的应该一致,而坚决反对所用非所养,所养非所用的标准不一。

    这种赏罚毁誉标准不一的根源,法家认为主要就是政由心出的人治主义。因而法家论政的主要目的,就是要以法为中心建立起一套客观的政治制度,即形成一种以防止政由心出的主观偶然之治。具体来看,就是以循名责实的方式对官吏进行管理,以赏罚为手段将百姓都纳入为国耕战的轨道。在法家看来,国家的治乱都不是个别的忠臣或奸臣所能决定的,而是决定于国家政治的总体趋势。故法家论政就不依靠个别的圣贤之智,而是强调政治制度的完善,不恃人之向善,而恃其不敢为非。这其中正显示出法家对其它诸子的批判继承关系,如政治的必然之势,正是由兵家的形势论发展而来,奖励耕战的信赏必罚,客观的必然之势,正是由兵家的赏罚、严刑峻法和立信等措施发展而来;一民于耕战,正是由兵家“犯三军之众,若使一人(《孙子兵法·九地》)的一民思想发展而来。再如,它的循名责实,就是对儒家的正名、名家的刑名、黄学的名实关系等等成果,进行批判断承的结果。而它反对圣贤之智的人治主义的思想,正是由道家的“绝圣弃智”而来。道家由于反对一切人为之制度,故其绝圣弃智就只能使人归于自然的本初状态,而法家则以法为中心建立起了一套完整的政治制度,故它的绝圣弃智就不是归于放任,而是非主观的必然之势,由此表明,法家继承了道家绝圣弃智,即对主观偶然性的政治的否定,而以客观之势扬弃了它的自然放任。

  与此相适应,法家继承了道家对忠孝仁义的道德说教的否定思想,道家认为仁义是根本无助于社会的,社会的动乱正是由于人的自私自利之心。而要以利他人的仁义的道德说教使其克制它,是根本办不到的。所谓,“捐仁义者寡,利仁义者众,”(《庄子徐无鬼》)在此道家之反对仁义道德是同人的自私自利之心一起否定的,而法家则正是在承认人的自私自利之心的基础上,来反对仁义道德的。只要建立了完整的政治制度,就用不着依靠道德说教来培养人的向善之心了,只要使其不敢为非,就自然能使社会得到治理。

  这主要是法家改造了道家的人性论的结果,道家将人的本性视为人的自然属性。而法家则侧重于人的社会属性,承认人的自私自利之心的合理性,认为人与人之间,就是一种经济利害关系,英明的君主就要利用百姓的这种自私自利之心,使其为国耕战。在此,法家的人性论又正是对墨家的功利观的继承,墨家主张“兼相爱,交相利”,爱的落脚处正是在利上。法家继承了墨家“交相利”的一面,而扬弃了其“兼相爱”的一面,在法家看来,慈爱是根本无助于治的,这正是由道家对人治主义政治的否定而来。所谓“爱民,害民之始也。”(《庄子徐无鬼》)法家亦持此论,认为只要统治者以法赏罚,则老百姓自会以耕战而富贵。这里没有什么爱不爱的问题。君与臣民之间本是一种经济利害关系,君主是为了王霸大业,臣民是为了爵禄富贵,因而君不仁,臣不忠,就能天下无敌(《韩非子外储说右下》),这正是对墨家“交相利”的发展。

  更进一步来看,法家的社会功利观,也正是对墨家功用论的继承和发展。墨家论政强调人民之利,一切政治措施的优劣,都要视其是否与民有利,对社会生活也一样,只要适足于用就可以了,而不必再饰以文彩。法家也持同样的看法。所谓“糟糠不饱者,不务梁肉,短褐不完者,不待文绣。夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。”(《韩非子·五蠹》)一切以是否有利于耕战为标准。由此出发,功用成了法家检验事物的价值标准,法家之所以要打击文学言谈之士和工商技艺之人,就是因为他们对国家的王霸大业没有什么用处。所谓循名责实,实即是功和过,以官吏的工作成果来考查其尽职与否,而不听其虚词。墨家对于言谈,有三表,其实质即在于政治的功用,韩非亦称“夫言行者,以功用为之的彀者也。” (《韩非子·问辩》)所不同者,墨家功利观是建立在利民的基础之上的,而法家功利观则是以君主的王霸大业为中心的,表明了国家对社会经济生活的控制日益加强了,这正是由多政向一政转化的必然表现。

  正因为法家以法为中心建立了一套完整的政治制度,同时承认了人们追求私有财富的合理性,所以道家的无为而治,即老子的无为而无不为,庄子的上无为而下有为的政治理想才真正具有了现实意义。在上者一切以法为治,而不必亲躬于事,此即无为;在下者以爵禄富贵劝之,以严刑峻法威之,则自然奋力于耕战,而不必施以人为的强迫和道德的说教,此即有为,在上者无为,在下者有为,才能真正实现道家的无为而无不为的政治理想。

  但由于中国历史的特殊性所致,法家的客观之治也并未达到公共的权力机构的高度,而只能采取自上而下的论政方式,呈现出明显的氏族余绪的痕迹。一方面强调尊主卑臣;另一方面虽然反对氏族贵族的统治者,但却延续了氏族统治的国家形式,因而同样强调贵贱等级制。这其中抛开历史根源不论,其理论来源即是其它诸子的有关学说。如,尊主卑臣的驭臣之术,就是黄学的王术概念与兵家的诈术的结合,法家则以法对其进行了一番改造,从而使具体策略变成了循名责实的考核及监督官吏的政治制度。同时黄学及儒家的贵贱等级制和氏族统治的国家形式,则被法家所继承。法家论政同样强调贵贱等级的不可逾越,但不同的是法家的等级是可以通过后天的努力而改变的,因而对此的保护正是出于对耕战的奖励,即保证臣民耕战的成果,在法家看来这是臣民富贵的唯一途径,因而学人以此来论证法家对私有财产的保护是不全面的,法家保护的不是个体的私有财产,而是君主的王霸大业,保护私有财产只是手段,目的则是君主的王霸天下。而对氏族统治方式的继承则是直接由儒家的父子君臣的比拟而来,其中经过黄学的中转而被法家所继承发展。后世的三纲,其源头正是法家而不是儒家。所不同者,儒家要以礼来规范,法家则要以法来规范,但这就产生了一个矛盾,即法的公平标准与父子关系的先天之别,法家由于无法解决这个矛盾,它的公平标准的法不是基于财产私有权的权利义务观念,而仅仅是出于奖励耕战的战时政策的需要,因此,当大一统的局面,即由多政转为一政之后,它就不得不融于儒家。

  总而言之,道家的自然天道观,因任自然的无为而治思想,以及反对圣贤之智和忠孝仁义的道德说教等等人治主义的政治理论,都给法家的客观的必然之治搭起了理论框架,其他诸子的政治学说则使其得到充实,一方面改造了道家的自然人性论,从而解决了使在下者有为的动力问题,另一方面则建立了一套客观的政治制度,为在上者的无为而治提供了保证,至此,道家的无为而无不为的政治理想才最终得以实现,而法家处于中央集权的封建帝国的前夜,它的历史使命也行将告终,而不得不将意识形态的统治地位让给了儒家。

 

 

注释

1吕思勉 《先秦学术概论》第1l页,东方出版中心,1985年版。

23691014周一良、林志纯《世界通史资料选辑》上古部分,第231235页、第288页、

  279页、第281页、第349352页、第287页,商务印书馆1962年版。

4马克思《前资本主义生产形态》,日知译,《文史哲》1953年第一期。

5黑格尔《法哲学原理》译者述评第8页,正文第50页,商务印书馆1961年版。

730 []盂德斯鸠《论法的精神》上册,第286页、第129页,商务印书馆1961年版。

8希罗多德《历史》卷三,第80章,上册第232页,商务印书馆19596月第一版,

  1997 2月北京第6次印刷。

11傅筑夫《中国封建社会经济史》第一卷,第39页,人民出版社,1981年版。

12 《资本论》第三卷,第1032页,侯外庐译本,通行本,第891页,译文稍异。

13同上,第1035页,通行本第894页,人民出版社1975年版。

15[古罗马]查士丁尼《法学总论》第11页,商务印书馆,1989年版。

1617胡适 《中国哲学史大纲》卷上,第328页,东方出版社1996年版。

18郭沫若《十批判书,前期法家的批判》李悝章、侯外庐等著《中国思想通史》第一卷,

  593页,人民出版社1957年版。

19恩格斯 《自然辨证法》279页,神州国光社版。

2029恩格斯 《论封建制度的瓦解和民族国家的产生》《马克思恩格斯全集》第21卷,

  453页。

2126侯外庐等《中国思想通史》第一卷601416页,人民出版社1957年版。

22黑格尔《小逻辑》第66页,商务印书馆1950

2316,第4445页。

24梁启超《先秦政治思想史》第143页,东方出版社1996年版。

25郭沫若《十批判书名辩思潮的批判》。

27《诸子不出于王官论》《中国哲学史大纲》卷上,第356页。

28钱穆《先秦诸子系年·列御寇考》

 

                  

史料及参考书目

 

文献史料

《诗经》

《尚书》

《周礼》

《国语》

《左传》

《战国策》

《礼记》

《吕氏春秋》

《史记》

《淮南子》

《汉书》

《诸子集成》

《四书五经》(宋元人注本)

 

考古史料

《帛书老子》

《睡虎地秦墓竹简》

《银雀山汉墓竹简》

《孙膑兵法》

《马王堆〈黄老帛书〉》

参考书目

[古希腊]

    柏拉图《理想国》

    亚理斯多德《政治学》

    普鲁塔克《希腊罗马名人传》

 

[古罗马]    

    阿庇安《罗马史》

    查士丁尼《法学总论》

[] 孟德斯鸠《论法的精神》

[]梅因《古代法》

[]黑格尔《法哲学原理》

[]摩尔根 《古代社会》

   汤普逊《中世纪经济社会史》

[]司法部法学研究所编《国家与法权通史》中国人民大学1954年版

周一良  林志纯《世界通史资料选辑》上古部分

王国维《殷周制度论》

郭沫若 《中国古代社会研究》

侯外庐《中国古代社会史论》

陈伯瀛《中国田制丛考》

赵丽生《中国土地制度史》

  宽《战国史》

傅筑夫《中国封建社会经济史》

胡寄窗《中国经济思想史》

许倬云《西周史》

张晋藩等《中国法制史》

崔同祖《中国法律与中国社会》

  穆《先秦诸子系年》

梁启超《先秦政治思想史》

胡适《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》

郭沫若《青铜时代》、《十批判书》

冯友兰《中国哲学史》

侯外庐等《中国思想通史》

吕思勉 《先秦学术概论》

张岂之《中国思想史》、《儒学·理学·实学·新学》

杜国库 《先秦诸子的若干研究》

蒋伯潜《诸子通考》

金德建《先秦诸子杂考》

童书业 《先秦七子思想研究》

周勋初《〈韩非子〉札记》

张纯、王晓波《韩非思想的历史研究》

郑良树 《商鞅及其学派》

 

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  穆《先秦诸子系年》

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