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赵小雷:法家与先秦诸子的相互关系(一) 
作者:[赵小雷] 来源:[网友推荐] 2006-08-04

 

         第一章  中国古代社会与法家思想

         第一节  独特的早熟路径及其对中国历史的影响

 

    春秋战国之际是中国历史的一大变局。所谓百家争鸣正是新旧制度的交替在意识形态上的反映,故凡治先秦思想史者,莫不涉及到当时制度变迁的各个方面,因而“不明先秦时代政治及社会之情形,亦断不能明先秦诸子之学也”1。这固然是基本的研究方法,然而仅限于此,似不能从根本上揭示出先秦思想的独特内涵。因为,春秋战国之际的历史特征,如果仅就其本身而言是很难说清楚的,在此基础上对先秦思想的探讨就只能是就事论事的。因此,笔者以为似应把研究的视野再扩大一些,从中国进入奴隶制国家的独特路径开始,来探讨春秋战国之际的历史特征,并在此基础上揭示出先秦诸子的思想本质。因为东西方文明的差异是早在其进入国家的起始阶段就已奠定了的,因而要想从所以然层面上揭示出先秦思想的独特本质,就得从中国历史的源头开始。在此侯外庐关于中国进入奴隶制国家的独特路径的“早熟”理论给我们提供了理论基础和方法论的保证。

  侯外庐认为,中国虽然同样经历了奴隶制社会,“但古代文明路径在一般的规律性里,还包含了特殊的规律性”(《中国古代社会史论》第45页,人民出版社1955年版。以下简称《史论》,出处相同者只标页码不再注),即中国由氏族社会进入奴隶制国家的独特路径。侯外庐认为它是由氏族社会解体过程的二元性所决定的,“一方面表现在私人占有土地和共有土地不相容,他方面表现在血缘基础的社会和地域基础的社会不相容”(19)。正是由于土地所有制的性质及其与氏族纽带的不同关系,使东西方进入文明的路径呈现出不同的特征,东西方后来的文明差异实根源于此。西方是“古典的古代”,东方则是亚细亚的古代

古典的古代

  据考古资料 (线文B)记载,古希腊早在迈锡尼时代(前1450一前1200年)就已经有了私有地及佃耕者2,最迟在梭伦改革(594)和克里斯梯尼革命(509)以后,土地私有就代替了氏族公有,由此,按地域划分的国民就冲破了氏族外壳,即所谓的“部落无分彼此”3(意为现代部落的居民与古代的氏族没有渊源关系,参见原译注4)。在此,新的冲破了旧的,这是革命的路径。如果以家庭、私有制和国家作为文明路径的指标,那么古典的古代是走完了全程的,即在氏族社会与奴隶制国家之间经历了土地私有制的充分发展过程。正是由于土地私有者之间的激烈斗争,一方面使小土地私有者没落而被大土地所有制代替,另一方面使地域单位冲破了氏族外壳,因此,古典的古代就是“由自然路径成熟的”4“发育正常”的“文明小孩”(35)

由此而产生的结果就是:

  第一,产生了独立自由的土地私有者阶级,并由此形成了独立自主的个体意识。黑格尔认为,抽象法作为一种权利,只有通过对财产的占有,即私有财产的所有权才能获得现实化,“人唯有在所有权中才是作为理性而存在的”5土地私有者知道他是土地的主人,进而意识到他是自己的主人,土地及其收入都归他支配,他意识到了自己的权利,看到了财富的曙光。

  第二,这就直接刺激了土地私有者的生产积极性,因此,生产者在生活资料的基本需求之外就必然追求更多的剩余产品,用来投放市场以营利。

  第三,以营利为目的的交换必然促进了社会分工的发展和工商业的繁荣。

  第四,由此就使财富成为一种客体力量凌驾于社会之上,每个社会成员的社会地位及政治权利都要以其占有财产的多少来决定了。梭伦变法(594)就规定了以财产的多少来划分公民的等级,及其在政府中所能担任的职务6。财富构成了社会的价值标准。

  第五,由于经济利害成了社会关系的中心内容,因此就需要一种基于公平原则的手段,来调节社会的利害关系和保护私有财产的不受侵犯,这就要求建立完善的法律制度,特别是发达的民法体系。由此产生了公民的权利义务的分离,并进而影响到国家统治形式的发展和完善,即镇压手段和经济调节职能的统一(对立统一,即中国哲学中的所谓“”。)在论述民法与私有土地的关系时,孟德斯鸠指出:“民法内容的增多,主要是由于土地的分配,在不分配土地的国家,民法法规是很少的”7。由于私有财产的中介作用,极大地刺激了公民的平等观念和自主意识,这就必然表现为对政治权利的自觉和渴望。希罗多德(484~前425)曾明确提出: “在法律面前人人平等”,他认为“人民统治的优点首先就在于它的最美好的名声,那就是,法律面前人人平等8梭伦改革的一项重要内容就是在以财产划分公民等级的同时,也赋予了人民以投票权9。而在古罗马(5~前4世纪)的平民与贵族的斗争中主要就是以法律的形式进行的,平民已清醒地认识到,人民的灾难“除了把自己这个阶层中的人推到国家的最高职位上去之外,就没有别的办法减轻它”。“人民不能依仗人家恩惠取得的东西,一定得用法律来争取它。”10在此,经济利益和政治权利都表现为一种法权形式

亚细亚的古代

  则不然,由于生产方式的亚细亚特性,即“土地氏族国有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系”(29),使氏族土地的公有制延续为王公贵族的国有制。土地既然不能变成私有,即归各个家庭所有,地域单位就很难成立,也就不能冲破氏族的血缘纽带,从而使氏族关系不但延续到了奴隶制国家,并且在后来东方的封建社会还以“家谱”和“三老”的形式保存到近世 (22)。古典的古代是由家族到私有财产,再到国家,国家代替了家族。亚细亚的古代则是由家族直接进入到了国家,国家混合在家族里面叫作“社稷”,这其中没有经过土地私有制及其激烈地斗争过程,奴隶制国家一开始就是大土地所有制,这个过程比西方早了大约一千年。表现为新旧纠葛,旧的拖住了新的,这是“维新”的路径而非革命的路径。因而亚细亚的古代就是由温室生长的“早熟”的“文明小孩”。(35)

  而正由于地域单位没有冲破氏族外壳、土地私有没有代替国有,因此中国古代国家的特征就是 "血族纽带所联结的氏族统治”(161),其结果便是:

    第一,没有典型的财富私有者阶级,只有由“氏所以别贵贱”(《通志氏族略序》)的上下的阶级分裂,却没有由氏族单位彻底转化成为地域单位,即因财富的差异而产生国民的阶级分裂(12O)。商人虽然富比王侯,但其政治地位却是“和奴隶一样低贱(7),所谓“人有十等”(《左传昭公七年》)这其中是不包括商人的。

  第二,由于没有独立自由的财产私有者阶级,就不可能形成个体的私有经济,也就难以产生自由竞争的商品意识,生产的目的仅仅是为了生活消费。一方面是社会分工不发达,社会生产采取了手工业与农业相结合的形式;另一方面则由于官营工商业的主导地位,即“工商食官”(《晋语四》)、“处工就官府”(《齐语》)。因而使商品经济的发展受到了极大的抑制,从而表现为一种专制经济的特征11,即国家对经济生活的控制。

第三,因而财富在中国就不能形成一种凌驾于社会之上的客体力量,即不能构成决定个体在社会上的经济地位和政治权利的价值标准。在西方富者必定是贵者;在中国则相反,贵者必定是富者。秦以前是“氏所以别贵贱”,秦以后则是官所以别贵贱。在中国从未有过富而贵的法典形式,相反却有贵而富的明确规定,如封国若干里,食邑若干县、若干户,奉禄若干石、禄田若干亩等等。

第四,由此就决定了中国法律制度的不完善,这主要表现在以三个方面:

  其一是民法体系的缺乏,因为人们的社会关系主要不是表现为一种经济利害关系,而是一种基于血亲的宗法关系,因而“在这种情形之下,政治上和经济上的隶属关系,就是国家的臣属关系”12。所以也就不需要作为调节手段的民法体系。

其二,刑法不是基于商品交易的平等和公正原则而是专及的,因为“社会支配者的利害关系,要使现状当成法律确,”13而中国的奴隶制国家,作为支配者的利害关系的,就是如何维护它的氏族统治,即,使氏族成员保持其“臣属关系,所谓“氏所以别贵贱” (《通志氏族略序》)和“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记曲礼上》)正是这个意思。

其三,因而中国的法律就不具有独立性,而是表现出与行政相混一的特征。在西方,法院和法官具有独立的地位,执政者主要是以法律手段来实行统治的,他自己也得受法律的约束。连古希腊独裁的僭主庇西特拉图(560527年在位),也得在法庭上为自己的无罪而辩护14。法学家对法律条文的解释具有法律效力,“根据宪令规定,审判员也不得拒绝遵从。”15以及辩护士的辩护,这一切都表明了西方法律制度的相对独立性。但中国的法律制度则不具备这种特征,邓析之所以被杀就是因为他以民间讼师的身分教人辩狱,并且试图对国家的法律 (《刑鼎》)进行解释(《竹刑》),在中国私人解律是一贯被禁止的,就是法家也强调要“以吏为师”(《韩非子五蠹》)。行政机关同时亦是法院,称作“衙门”,执政官同时亦是法官,称作“父母官”、“县太爷”。表现出国家的镇压手段和经济调节职能的混一(彼此没有界限,即中国哲学中所谓的“”)。

  第五,由于没有独立自由的财富私有者阶级、没有公平交易的财富标准、没有自由竞争的商品意识和完善的法律制度等等,就不能产生权利和义务的分离,由此也就不能产生完全独立和自主的个体意识,所以唯上、唯亲、唯师以及认同、崇古,就构成了中国人特有的思维模式,即一种“群体意识”,在此,社会意识与社会存在是正相适应的。

  综上所述,正是由于东西方进入奴隶制国家的不同路径,不但使东西方的奴隶社会表现出很大的差异,而且对后来东西方文明的差异也产生了极大的影响,尽管这其中有很多具体的历史原因,但最终都莫不根源于此。

      第二节  春秋战国之际的历史及思想文化特征

  据此,我们就有可能对春秋战国之际的历史及思想文化特征作出比较合理的解释,它是结果,而中国古代社会的早熟路径则是其产生的原因

                     

  一般都以为春秋战国是中国历史的一大变局,一方面表现为氏族制度之解体,一方面表现为土地私有制的逐步确立,这固然不错。但这其中的关键则在于它的演进采取了什么样的行进路线,即是自下而上的革命,还是自上而下的维新?其根源又是什么?由此而呈现出什么样的历史特征?

  由中国历史的实际而言,春秋战国的历史演进无疑是采取了自上而下的维新路线,不论是政权的转移还是财富的集中都采取了向下移动的行进路线。就前者而言,氏族统治的国家形式采取了天子、诸侯、大夫、陪臣的政权向下移动的行进行路线,这在先秦的典籍中是有明确记载的,即所谓的礼乐征伐自天子出、自诸侯出、自大夫出、 “陪臣执国命”(《论语季氏》),以及“政在季氏”(《左传昭公三十二年》)、“大夫为政”“公室卑”(《左传成公二年》《成公十六年》)、“周室衰微……政由方伯”(《史记周本纪》)、“诸侯释位,以间王政”(《昭公•二十六年》)等等,都表明了政权的向下移动路线,其轨迹是非常清楚的。

  就土地私有制的确立而言,同样采取了这种向下移动的行进路线,原来是“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣(《诗小雅北山》)。到了春秋战国之际则是“天子经略,诸侯正封,古之制也。封略之内,何非君土,食土之毛,谁非君臣(《左传昭公七年》),由王土、王臣,到君土、君臣的转变,正表明了土地由天子而诸侯的下移路线。周天子分封出去的国有土地于是被各封国的诸侯据为了私有,同时诸侯分封出去的采邑,也被各级卿、大夫们据为了私有,因而有“季氏富于周公”(《论语先进》)的记载。春秋战国之际,诸侯、卿、大夫及其之间对土地的处理,如争田、赏田、易田、赂田及割城赔地等等,都表明了其对土地的实际私有权,对此先秦典籍多有记载,文烦不足征引,只随举几例篇名:《周语中》《鲁语上》《晋语二》《晋语四》《晋语六》《晋语八》《晋语九》《僖公元年》《僖公二十年》《僖公三十一年》《闵公二年》《成公三年》《成公四年》《赵策一》《秦策一》《齐策四》等等。

  这正是中国古代社会早熟路径的影响所在。在古典的古代,氏族制的解体和私有制的确立都发生于氏族社会与奴隶制国家之间,即在进入国家之前,地域单位就已经冲破了氏族外壳,土地私有就己经代替了公有,故它是一种革命的路径。因而产生了广泛的土地私有者阶级,由此产生了公共的权力机构。但是中国则没有经过这个革命的过程,一开始就是大土地所有制,并且使氏族统治延续到了奴隶制国家。然而,氏族制的解体和私有制的产生既然是人类历史发展的不可缺少的阶段,那么它可以被跨越,但却不能被省略。因而如果它在进入奴隶制国家之前没有完成,那么在这之后就得补上这一课。而正因为是补课性质的,它就只能采取自上而下的维新路线,而不能是非此即彼的革命。

  因为,在氏族统治形式和私有观念还不发达的氏族社会末期都没有完成这个过程,那么在这一切都已经巩固了的奴隶制国家建立以后就更不可能了,氏族贵族是不会主动让渡出自己固有的政治权力,而代之以公共的权力机构的,同样私有观念的发展适足以使各级氏族贵族将其实际占有的,但名义上是属于国家的土地据为私有,而不会主动地将其平均分配给各个家庭。就现有的先秦典籍来看,都没有平均分配土地于国民的法权形式的记载。一切都取决于对土地和政权的实际控制能力这其中是没有什么法典可资依据的,传统的礼制是无法抑制日益增长的对私有财富的渴望的。这其中或者遇上异族的外部侵略以打破氏族统治的国家形式,或者遇上生产力发展的内部突变,从而产生大量的财富私有者阶级以冲破氏族外壳,但这两者既然都没有发生,那么政权的转移和财富的集中就只能采取自上而下的维新路线,历史的车轮仍然按照它固有的贯性向前滚动着。正是由于这种自上而下的维新路线,使春秋战国之际的社会变革,呈现出一种历史过渡性特征,即由自然血亲的氏族制向抽象(或形式上的)的氏族制的转变。周王朝初封天下时,各封国的诸侯都与周天子有着或远或近的血缘关系,各诸侯与其所封的卿大夫之间也是如此。到了春秋战国之际,这种基于血亲关系的氏族统治方式,已经不能继续维持下去了,而私有制的发展又不足以冲破它的束缚。因此,矛盾的解决就不可能是非此即彼的突破,而只能是采取一种折衷的方式,即矛盾双方各向着自己的对立面转化,从而组成一个新的矛盾统一体,在这个新的矛盾统一体中,一方面氏族统治的国家形式要肯定,另一方面作为它的对立面的私有制也要肯定。因而就只能采取一种抽象的氏族统治的国家形式,这其中统治者与被统治者及其之间不必再有自然的血亲关系,但却将自然血亲的父子关系,作为社会的组织结构,并将其扩大到整个国家的政治生活中去,《周书》云:“天子作民父母,以为天下王”(《尚书·周书·洪范》),孔子论政云:“君君、臣臣、父父、子子”(《论语颜渊》)。孟子云:“内则父子,外则君臣,人之大伦也。”(《孟子·公孙丑下》)荀子云:“上之于下如保赤子”,“下之亲上欢如父母”(《荀子·王霸》)。又云:“君子者……民之父母”(《荀子·王制》)。这种君臣的父子关系正是一种抽象的氏族统治形式。

  因而,所谓春秋战国之际氏族制度的解体,并非是氏族统治的国家形式被否定了,因为各国诸侯及其卿大夫仍然是氏族贵族,统治方式亦与周天子没有什么本质的区别,即没有代之以公共的权力机构,只不过由政在姬氏一家变成了政在多家而已。史籍称作“晋政多门”(《左传成公十六年》),“国将亡,必多制”(《昭公六年》)。所谓“多政”、“多制正表现了社会由一政多政的转化。春秋战国之际的历史任务,就是要完成氏族统治的国家形式由自然血亲,向抽象形式的转化,周王朝的统治是无法维持了,但建立什么样的以及如何建立一个新的政治制度,即如何由多政向新的一政转化,就是其必须解决的历史课题,因为氏族统治的国家形式不被打破,就必然要求一政的统治形式。

  在此有必要对“早熟作一辨析,由于没有经过土地私有制及其激烈的斗争过程,从而冲破氏族统治的外壳,而代之以公共的权力权构,因而亚细亚的古代,早熟的就只是国家的形式,即由氏族首领直接转变成了国家的王公贵族,由氏族公社所有的公有土地制度直接转化成了氏族贵族所有的国有制。因此它的各项政治和经济制度即国家的内容是非常不完善的,它只能适应于阶级矛盾还不激烈,社会关系还不太复杂的周王朝的初期,而不能适应于阶级矛盾已日趋激烈、社会关系已日趋复杂了的后期。所以春秋战国之际就是国家的内容,即国家制度的完善时期,而由于氏族统治的国家形式的延续,它就只能采取自上而下的维新路线,其前途就只能是抽象的氏族统治形式━━秦汉的中央集权制。

                   二

     如果说春秋战国之际的历史任务是建构严密完整的政治制度,那么表现在思想文化上的历史课题,就是要给这种新的政治制度提供理论依据,从而构成任何政治制度都不可缺少的意识形态。因此与多政的社会现实相适应,思想文化也产生了由官学而私学的分化,所谓官学,即一政之学,所谓私学,即多政之学。而随着政治制度的定于一统,思想文化也就定于了一尊。因而与政治局势的治━━乱━━治的发展格局相适应,思想文化的演进也呈现出,官学━━私学━━经学(新的官学)的发展轨迹。在此意义上可以说诸子之学是以私学的形式,完成着官学的内容,因而官学和私学不是学在官府还是学在四夷的变化,而是政治体制由一政到多政,在意识形态上的反映。对此史籍是有明确记载的:孔子云:“天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)“天子失官,学在四夷。”(《左传·昭公十七年》)孟子云:“圣王不作,诸侯放恣。处士横议。”(《孟子·滕文公下》)荀子云:诸侯异政,百家异说……莫不求正而以自为也……皆道之一隅也。夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之。曲知之人,观于道之一隅,而未之能识也。”(《荀子·解蔽》)。《庄子》云:“天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通,犹百家众技也,皆有所长,时有所用……后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。” (《天下》)《汉志》云:“诸子十家……皆起于王道既微,诸侯力征,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,取合诸侯”。以上所引表明在古人看来诸子私学都是大道既废之后,各引一端以张其说的产物。古人没有唯物史观,故将一政时期的王道作为天下之至道,而将诸子私学视作王道衰微的表现。在这里将诸子私学视作由一政到多政的理论表现是正确的,而将王道,即一政之官学视作至道则是不科学的。事实上诸子之学正是新的政治制度在意识形态上的必然要求,各家所论均构成了这种政治制度的一个侧面,是某一政治职能在理论上的体现。这种严密而完整的政治制度,及其复杂的政权职能,不是一家之学所能完成的。它需要从各个方面进行论证,因为它必须照顾到各个阶层的经济利益和政治要求。这是与社会分工越来越细的发展趋势相适应的,诸家之学各执大道之一端,是理论建设之科学化和专业化的必然要求。

  诸子之学既然是多政的社会现实在意识形态上的反映,那么它就与其社会存在相一致,呈现出一种历史过渡性特征。一方面是彼此相互联系和相互影响,即古籍所称的“皆有所长,时有所用。”(《庄子天下篇》)另一方面又隐含着重新统一的趋势,即各家私学最终将朝着新的官学方向发展,大一统的意识形态不是某一家所能单独承担的。由官学到私学是分,由私学到经学是在一个新的高度上的合,分正是为了在新的高度上的合,它本身并不是目的,唯其如此它是过渡性的。这是由其历史条件,即独立的私家学派“晚出”的补课性特征所决定了的。古典的古代与独立自由的财富私有者阶级的支配地位相适应,产生了具有独立地位的古代思想家和科学家,即私学,从而形成了独立自由的学术研究氛围,学术研究不是政治的附庸。而中国由于独特的早熟路径,没有产生占支配地位的独立自由的国民阶级,及以此为基础的个体意识,也就不可能产生具有独立地位的思想家,所以学术文化一开始就只能是以官学的形式出现,从而成为政治的附庸。正由于多政的私学是在官学建立以后产生的,或者说它是分化了的官学,因此它就不能不表现出很大的官学性质。在古典的古代是多学派并存的,学术研究是相对独立的,它尽管亦要为政治服务,但却不是政治本身,其争论是学术性的(尽管包含着政治因素),因而盛行私人著述。而中国则不同,学术争论往往表现为政治斗争,是政治活动的一个有机组成部分,没有私人著述,现在看到的《诸子》著作都是其门人和后学对他们政治活动的记录。某一学派能否在社会上立足,就要视其能否取得意识形态上的统治地位,诸子之学是如此,后来经学的今古文之争亦是如此,学术之争不过是经济利益和政治地位之争在意识形态上的表现而已。因此私学的内在矛盾就决定了它要向新的官学转化,而这种新的官学也不是某一家私学在政治上的独尊,而是各家私学相互融合的产物。没有诸子私学的发展,后来新的官学就不可能建立,因此,诸子百家不过是以私学的形式,完成着官学的内容,是官学在乱世的一种表现形态而已。

      第三节   中国历史的特殊性对法家思想的影响

    以上所述正是法家思想产生的历史和理论背景,对法家思想的研究如果只就本身的理论体系而论,只能是就事论事之谈,而更重要的则在于从所以然层面上得到界说,否则就无法阐明法家思想的独特本质及其理论形态的历史根源。具体而言就是,中国古代社会独特的早熟路径及春秋战国之际的历史过渡性特征,决定了法家理论体系的构成、难产过程及其历史归宿,即提供了它的社会史根源;当时的法律实践则为其提供了思想根源;而春秋战国之际的诸子私学则构成了它的理论渊源,为其提供了理论基础和方法论保证。法家思想正是适应了当时的历史条件,在融合了各家思想成份的基础上形成的,它不但总结了以往的治国经验,并且为后来大一统的中央集仅的形成奠定了理论基础。

    法家虽然强调以法治国,但如果与同期的古希腊罗马的法律及国家学说相比较,就会发现它们之间存在着明显的差异。西方的法是以私有财产的权利义务观念为基础的,采取的是自下而上的论政方式,其目的在于对个体的经济利益和政治权利的维护,因此有发达的民法体系,同时对国民的参政权亦有明确的规定。而法家的“”则没有这种法权形式的意味,它尽管承认人与人之间的经济利害关系,但其目的则在于君主的王霸大业,认为英明的君主就应利用臣民的这种求富之心使其为国而耕战,采取的是自上而下的论政方式,富贵,不是个体的经济利益和政治权利的法权形式,而是君主治国的一种手段,即一种恩赐,法在这里不过是赏罚的一种客观标准,因此,不但没有独立的民法体系,也没有任何选举和参政的法权形式的规定。

    这正是由于中国独特的早熟路径所决定的,即私有制没有代替公有制,地域单位没有冲破氏族外壳。春秋战国之际政权和财富也采取了自上而下的维新路线,没有产生公共的权力机构,也没有产生以财产私有权为基础的权利义务观念。中国历史特殊的经济基础决定了它的法律制度及国家学说只能采取法家的这种形式,它与氏族统治的国家形式是正相适应的。由此,也就决定了中国法律制度和法家学派的难产过程。在此要将刑与法区分开来。在中国伴随着奴隶制国家而诞生的是刑而不是法16,即禹刑和汤刑之类,刑只是一种镇压手段,而法则包含着国家的经济职能在内。刑罚是自古就有的,法是战国时期才有的17,它的标志是成文法的公布。在西方平民与贵族的斗争主要是通过法律进行的,即表现为一种法权的斗争形式。而中国的斗争则是要不要法的政治形式。氏族贵族是坚决反对公布成文法的,子产铸刑鼎就遭到叔向和孔子的反对 (《昭公·六年》《昭公·二十九年》)因为有了成文法,人民就可以据此而与统治者争长论短了,所谓“民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?(《昭公·二十九年》)即势必动摇氏族贵族的统治秩序。而对于民间的诉讼行为也是不被氏族统治者所允许的,邓析被杀,正是因为他教民讼狱,政治秩序的稳定在氏族统治者看来是头等重要的事。而法家要事无巨细一断于法,直接否定了氏族贵族的特权地位,因而就势必要遭到其坚决的反对,法家的代表吴起、商鞍的被杀就表明了法家学派的难产过程。

  正因为氏族统治的国家形式,因而就连法家这样不完全的(与西方相对而言)法制形式,最终都不得不交出其统治权。它只所以能在春秋战国之际曾经处于统治地位,主要是由于其富国强兵的学说适应了战乱年代的现实需要,而儒家只所以后来能取而代之处于独尊地位,就是因为它与氏族统治的国家形式是相适应的,因而尽管它在战乱年代派不上用场,但只要氏族统治的国家形式不被打破,它的统治地位就是必然的。(详见笔者《法家失去统治地位的历史根源》载《西北大学学报》1996年第三期)而春秋战国的私学形式则为法家提供了理论渊源和理论基础,私学的发展趋势必然是新的官学,而法家正处在私学发展的后期,因而它不但是以往私学的理论总结,并且为后来中央集权的政治制度奠定了理论基础,秦汉以后虽然不提法家了,但法家所创的法制思想及其政治制度则被实际运用着,即史家所称的阳儒阴法。春秋战国之际的思想文化特征,即历史过渡性,决定了私学必然向统一的一家之学发展,私学发展的最后就必然趋向彼此的融合,这其中法家对各家私学的继承最多,在战国后期私学中的显学可以说是以儒法为主的,而当过渡性的历史使命完成以后,即抽象的氏族统治的国家形式确立以后,法家就只好将意识形态的统治地位让给了儒家。

      

     第二章 法家思想的产生、演变及其特征

 

           第一节  法家思想的产生

  法家思想就产生在天下大乱的春秋战国之际,其直接的理论源头就是成文法的公布,这是当时的历史环境所要求的。旧有的礼制己经无法作为社会的价值标准了,但私有制的发展又不足以冲破氏族统治的束缚。周天子的权威是失去了,但却没有代之以公共的权力机构,而是采取了政权下移的行进路线。

  但私有制毕竟是有了相当的发展,政权也已由一家分化为了多家,再加上大量平民的产生,因而原来以礼的规范为主的人治方式是不能照样维持下去了。氏族统治的国家形式与私有制的发展的矛盾必须解决,政从心出的统治方式只适应于阶级对立不激烈和社会关系不复杂的周王朝初期,而不能适应阶级对立已经日益激烈和社会关系日益复杂的春秋战国了,于是动乱的多政社会迫切需要一个客观的标准来规范社会,成文法的公布就正是一些比较开明的氏族统治者顺应这一趋势的产物,它必然要引起保守的氏族贵族的反对。

  具体的法律实践,必然产生相应的法制思想,理论来源于实践,实践也需要理论的指导。成文法的公布及其具体的法律实践对法家思想的影响主要表现在两方面,其一,就是要以客观的价值标准来规范社会,反对政由心出的人治主义的统治方式;其二,就是反对氏族贵族的特权地位,而要齐之以法的标准,法家虽然也强调贵贱之分,但这是可以改变的,氏族贵族不必生而贵之,平民百姓也不必生而贱之,一切以法为准绳,有功于国者即可升而贵之,反之,则降而贱之。但是法家也吸取了法律实践中的一些经验教训,这就是对私家解律的严格禁止,正由于中国历史的特殊性,使得法家也没有达到西方那样的法权程度,因而对于法律实践中百姓据法争讼的行为,法家同样是反对的,邓析倘若处在韩非时代,也必将被杀无疑,法家将法律的解释权收归国家所有,主张“以吏为师”(《韩非子五蠹》)私人不得增损一字,否则罪死不赦。因而法家思想正是在总结了以往法律实践经验的基础上逐步发展起来的。

当时的历史环境也决定了法家思想的产生,当时是诸侯力征的时代,各君主的首要任务就是如何富国强兵,并进而称霸天下,法家就是在这种现实条件下应运而生的,即迫于战争的现实需要。因而法家的政治理论的中心内容就是奖励耕战;目的正在于富国强兵,同时强调加君权。  

这也是由先秦诸子的论学形式所决定了的,诸子之学不是以私人论著的形式产生的,而是以对君主的劝说,即后世的上书形式产生的,因而它有很强的现实针对性。另外,法家由于是晚出的学派,因而它能对以往的学说进行一番批判鉴别。儒家学说在法家看来是根本无济于事的,墨家学说提倡主张“非攻”,道家则强调无为而治等等,这些学说都不能具体解决战争的现实问题。而要结束混乱局面,就要加君权,要富国强兵,就要奖励耕战,这一切都不能单凭主观的道德说教,而必须施以客观标准的强制。私有制的发展为法家上述思想的产生提供了重要的物质基础,奖励耕战就要给以物质的保证,故法家承认人们追求私有财富的自私自利之心的合理性,认为人与人之间的关系就是一种经济利害关系,英明的君主就要利用人们的这种自私自利之心,从而使其为国而耕战,在此私有财产只是君主用来实现其王霸天下的目的的一种手段,而并非如有的学人所称的那样是为了“保障私有权的神圣”(郭沫若《十批判书前期法家的批判》)。在中国财产的私有权从未神圣过,神圣的只是国家的统治权,这是由氏族统治的国家形式所决定了的。法家学说作为实用法学的一种理论形态,是坚决反对自由的私有经济的,主张“利出一孔”(《商君书靳令》,即个人的富贵只有因耕战而获赏赐这一条合法的出路,除此以外都是受打击的对象,如对文学言谈之士和工商技艺之人的打击。

总而言之,法家思想是在私有制有所发展、自然血亲的氏族制开始解体的历史条件下,适应战争年代的现实需要,在对法律实践进行理论总结的基础上形成的。社会政治的现实需要构成了它的社会史来源,成文法的公布及其具体的法律实践则构成了它的思想来源,而其它诸子学说则构成了它的理论来源

        第二节  法家思想的演变

  因此,法家思想就经历了一个由实用法学向法哲学演变的发展过程,所谓实用法学,就是以法治国的具体措施和政策;所谓法哲学,就是以法制为中心的完整的国家学说。

              一  李悝

  以往学人大都以李悝作为法家的始祖18,这是非常有道理的。从现有的资料来看李悝正是个实用法学家,其所著《法经》和“尽地力之教”,都正是后来法家的家数。《汉书•艺文志》有“《李子》三十二篇”,列为法家之首,注云:“名悝,相魏文侯,富国强兵”。可惜这《李子》己经不存,我们今天只能从别的典籍中看到他关于刑律和尽地力的一些大概。《晋书•刑法志》云:“是时承用秦汉旧律,其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法,著《法经》。以为王者之政,莫急于盗贼,故其律始于《盗》、《贼》……是故所著六篇而已,然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制,肃何定律,除参夷连坐之罪,增部主见知之条,益事律《兴》《厩》《户》三篇,合为九篇。”对此《唐律疏议》有所补充:

  “魏文侯师于李悝,集诸国刑典,造《法经》六篇:一《盗法》、二《贼法》、三《囚法》、四《捕法》、五《杂法》、六《具法》。商鞅传授,改法为律。汉相萧何,更加悝所造《户》、《兴》、《厩》三篇,谓《九章之律》。魏因汉律为一十八篇,改汉《具律》为《刑名第一》。晋命贾充等,增损汉、魏律为二十篇,于魏《刑名律》中分为《法例律》。宋、齐、梁及后魏,因而不改。爰至北齐,并《刑名》、《法例》为《名例》。后周复为《刑名》,隋因北齐,更为《名例》,唐因于隋,相承不改。”(卷一疏)

  由此可知,李悝的《法经》是在对春秋战国之际各国成文法进行总结的基础上写成的,即“集诸国刑典”,是对当时法律实践的经验总结,故它不但代表了先秦时期的法律,而且奠定了秦汉以后中国法律的基础,最少至唐代,其法律条文都是在他的《法经》基础上的增损。李悝的《法经》被商鞅所继承并在秦国进行了具体的实践,这是实用法学与法家渊源关系的最好证明。虽然《法经》作为实用法学,它的对象只是罪犯,或者民事纠份,而不是国家的政治生活。但法律条文的客观形式,及其一视同仁的公平原则,必然对法家的国家学说产生直接的影响,秦国因商鞅变法而富强,用的正是李悝的《法经》,而这正是商鞅带到秦国去的,因而商鞅在秦国变法时,肯定在实践的过程中参照了《法经》的某些内容,尽管我们今天不知道《法经》的内容,因而无法了解商鞅到底在那些方面继承了李悝,但具体的法律实践,必然对其法制思想产生积极的影响。

    李悝的政治才能不只在刑律方面,在农业上也有很大的政绩,《史记·孟荀列传》称:“魏有李悝尽地力之教。”对此《汉书·食货志》记载的稍微详细一些,要之,就是一种国家保护农业的政策,即一种“平籴之法”,具体讲就是国家在丰收时将农民多余的粮食以平价收购上来,欠收时再以平价卖给居民,平籴即是平价,这样就不至于 “籴甚贵伤民,甚贱伤农。”李悝认为“善为国者,使民无伤而农益劝,”在这里民指农以外的百姓,即居住在城里的人,农则指农民。然伤农与伤民都不行,“民伤则离散,农伤则国贫,故甚贵与甚贱,其伤一也”,即都是不利于国家的。李悝主要是以平定粮价来保护农业的,还主要是一种和平时的经济政策,故它能行之后世,郭沫若就认为“中国以后的均输、常平仓等的办法,事实上就是导源于这儿的。”(《十批判书·前期法家的批判》)它不像后来商韩那样积极奖励耕战,但同样起到了促进农业发展的作用,故“行之魏国,国以富强”。

《韩非子·内储说上》说他曾“为魏文侯上地之守,而欲人之善射,”因而下令以能否射中标的判决狱讼,国中之人遂急习射,于是大败秦人。这不一定可靠,然将练兵与决狱相联系,亦可见李悝以法治国的一个侧面。   

总之,李悝之制《法经》和"尽地力之教"的农业政策,都对后来韩非产生了积极的影响,对法律条文的制定和对农业生产的重视,正是后来法家思想的重要组成部分。

               二  吴起与商鞅

    吴起(440381年《先秦诸子系年》)一般是作为兵家看待的,但其中也很有一些法家的思想,由此也可见出兵家与法家的紧密联系。吴起的法家思想主要有以下几点,其一对氏族贵族的严厉打击;其二,尊主卑臣;其三,尽地力;其四,立信;其五,精兵简政,非言谈之士。

         楚悼王素闻起贤,至则相楚。明法审令,损不急之官,废公族疏远者,以抚养战斗之士,要在强兵,破驰说之言纵横者。

                                                ──《史记·吴起列传》

    吴起谓荆王日:荆所有余者地也,所不足者民也。今君王以所不足益所有余,臣不得而为也。于是令贵人往实广虚之地,皆甚苦之。

                                                ──《吕览·贵卒》

    吴起教悼王以楚国之俗日:大臣太重,封君太众。若此则上逼主而下虐民,此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄,裁减百吏之禄秩,损不急之枝官,以奉选练之士。

                                                 ──《韩非·和氏》

    吴起为魏武侯西河之守,秦有小亭临境,吴起欲攻之,不去,则甚害田,去之,则不足以征甲兵。于是乃倚一车辕于北门之外,而令之曰:“有能徙此南门之外者,赐之上田上宅。”人莫之徙也,及有徙之者,遂赐之如令……乃下令曰:“明日且攻亭,有能先登者,仕之国大夫,赐之上田上宅。人争趋之,于是攻亭,一朝而拔之。

                                                   ──《韩非·内储说上》

    吴起事悼王,使私不害公,谗不蔽忠,言不取苟合,行不取苟容,行义不顾毁誉,然为伯主强国不辞祸凶……吴起为楚悼罢无能,废无用,损不急之官,塞私门之请,一楚国之俗,南收扬越,北并陈、蔡,破横散从,使驰说之士无所开其口。

                                                               ──《秦策三》

    由此可见吴起与法家之集大成者韩非的主张是一致的,不过没有那么详尽周密而己,这也正是实践的法家与理论的法家的区别。但其同样主张,打击氏族贵族,要收其子孙的爵禄,并要将他们发配到无人的广虚之地,使其开荒,这真是一举两得,即打击了他们的特仅又发展了农业生产。而只所以如此,主要是因为他们“上逼主而下虐民。”而要富国强兵,就要精兵简政,即“损不急之枝官,以奉选练之士。”同时还要“明法审令”“破驰说之言纵横者”,即排斥言谈之士。要做到这一切就得取信于民,故有倚车辕之举,此举又有归于商鞅者,(《史记·商君列传》)但不论谁真谁假,取信于民则是法家的固有之意。

  要之,尊主卑臣,富国强兵,打击氏族贵族,伸明法度,排斥言谈之士等等,在吴起这里是都在实行中的了,可惜悼王死的早,吴起的变法在楚国没有取得商鞅那样的成效,却落得相同的结果。

  商鞅(390338年《系年》),《史记·商君列传》云:“商君者,卫之诸庶孽公子也。名鞅,姓公孙氏,其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学,事魏相公叔座,为中庶子……”公叔座知鞅贤,临终嘱魏惠王,或以国托之,不然则杀之,魏惠王以为其悖矣,隧不复杀鞅,鞅闻秦孝公求贤,遂西入秦,时在孝公元年,即公元前361年。鞅相秦二十多年,坚持变法,严厉打击氏族贵族,由于刑太子傅,孝公死后,被氏族贵族车裂并遭夷族之祸。吴起是以兵家而兼法家的,商鞅则相反,是以法家身份而兼兵家的,故他不但能变法施政,还能将兵,掳魏公子卬,迫魏惠王徙都大梁,遂使秦以富强,然由于开罪于氏族贵族终致被杀。《商君书》不传,现存者都是后世法家假托的记载,但与《史记•本传》《韩非子》之《奸劫弑臣》《定法》《和氏》诸篇所记商鞅之事迹相比较,大体上是一致的。况且商鞅本非法哲学的代表,而是实践的法家,因而他的变法实践虽不象韩非那样有理论系统,但也包括了政治、经济和文化等各个方面。

  商鞅入秦,说孝公以帝、王之道,未中,复说以强国之术,孝公大悦“语数日不厌”,曰:“久远,吾不能待。且贤君者,各及其身显名天下,安能待数十百年以成帝王乎?”由此可见,法家之术重在解决现实的政治矛盾,是现实政治迫切需要的,即,在短时间内富国强兵。而儒家的帝、王之道却要以德来安近怀远,此固非一日之功,况且在诸侯力征的战争年代也断难实现。因而汉朝的叔孙通称儒家是“难与进取,可与守成。”(《汉书叔孙通传》)所以深知儒家帝主之道的商鞅在秦国却是以法家的面目施政的,这是时代的要求。

  “治世不一道,便国不法古”这种进化的历史观,是商鞅变法的基本出发点,因而一入秦国就为此与保守派的代表甘龙、杜挚等人展开了论争,幸而孝公称“善”,使商鞅得逞其志。商鞅的变法政策《史记》记有:“令民为什伍,而相牧司连坐。不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏,匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者,倍其赋。有军功者,各以率受上爵,为私斗者,各以轻重被刑大小。僇力本业,耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者,举以为收孥。宗室非有军功论,不得为属籍。明尊卑爵秩等级,各以差次。名田宅臣妄衣服,以家次。有功者显荣,无功者虽富无所芬华……而令民父子兄弟同室内息者为禁。而集小都乡邑聚为县,置令、丞,凡三十一县(《秦本纪》作“四十一县”)。为田开阡陌封疆,而赋税平。平斗桶权衡丈尺……”(《商君列传》),《韩非子》上举诸篇与此意大致相同。由此可以看出商缺的变法是重在实际的政策,它不是理论而是实际施行的政令性质的。

  商秧变法首先表现在他改革了生产方式和社会制度,为田开阡陌封疆,平赋税,改都邑为县,置令、丞等国家官吏,并给以禄秩,而不再是食邑了,很有些由地域单位代替氏族组织形式的意昧。开阡陌封疆,即是要打破以往氏族贵族所占有的封地食邑的疆界,而将其重新收归国有,从而用来赏赐给有功之士。而改都邑为县,并置政府官吏,以奉禄代替食邑,都表现出国家政治制度的趋于形成,表明了国家对政治生活控制的强化,即由混乱的多政向新的中央集权的一政的渐进。而强令父子别居,兄弟分家,一则是为了国家征调徭役的便利(它表明秦是以户为单位进行征调徭役的,这在今天亦然如故,如人民公社时期正是如此安排国家劳务的,城市中则是以户口本分配相应的副食品配额的,如过节时的名烟供应,起码在陕西是如此),二则在客观上也拆散了聚族而居的家族关系,这样就使百姓成了国家的臣民,而不再是“间接的氏族成员”了19(第29)。而平赋税,不论是以人还是以田,既是平,则必然要打击氏族贵族的固有特权,再加上国家对权衡尺寸的统一(此即后来始皇统一度量衡的滥觞)这都表明了国家对经济生活的控制。这种国家制度的建设,实是商鞍变法的更重大的意义所在,其旨在打破氏族关系的外壳,而代之以地域单位的国家形式。

其次,这种生产方式和社会制度的变革必然要求强制手段的保证,因而商鞅就主        张,严刑峻法;统一法律标准;奖励耕战,使民利出一孔,即以赏罚一民于农战,使耕战成为富贵的唯一途径;严厉打击工商技艺之人,及文学言谈之士;加强王权,“自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令,犯国禁乱上制者,罪死不赦。”(《商君书•赏刑》)在这里王权正如恩格斯所称“代表着秩序”20。加强王权正是出于打击氏族贵族的政治需要。

    商鞍变法表现了他试图冲破氏族贵族的统治方式,而代之以政治国家的统治方式。但由于中国历史的特殊性,他所依靠的不是普遍的以财富私有为基础的国民阶级,而是氏族贵族的总代表,君主,即他是打击的对象。因而他的变法就只能采取自上而下的方式。要想打破氏族贵族的统治,而没有新的阶级力量的支持是根本不可能的。相反商鞍的变法还不断打击着他本应依赖的工商技艺之人,即财富私有阶级,故秦孝公一死,他就不免被车裂。这正是法家历史悲剧的根源所在,可惜韩非子也看不到这一点,而将商鞅的失败归之于不懂用权术。中国的历史特殊性就决定了变法运动不可能进行到底,因为它本身就是维新的,而不是革命的方式,就是懂得用术的韩非倘若掌权变法,它仍然免不了被杀,他之被陷就是很好的证明。可见作为个人小计谋的权术是解决不了国家的大问题的,关键还在于法,即制度的建立。

    但商鞅的变法实践则对韩非产生了极大的影响,《韩非子》一书中就有许多论述到商鞅的篇章,《定法》篇称:“今申不害言术,而公孙鞅为法。术者,因任而授官,循名而责实。操生杀之柄,课群臣之能者也。此人主之所执也。法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则蔽于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也……公孙鞅之治秦也,设告相坐而责其实,什伍而同其罪,赏厚而信,刑重而必,是以其民用力劳而不休,逐敌危而不却,故其国富而兵强。然而无术以知奸,则以其富强也资人臣而矣……二子之于法术皆未尽善也”(《韩非子·定法》)。在此,韩非对商鞅的变法政策是完全肯定的,并且继承了下来,而对其不懂得用术则表示了否定,故韩非就以申不害的术治思想来改造、补充商鞅的法制政策。认为明君不但要以法治国,而且要以术治臣。韩非的法制目的,就正是继承了商秧“以刑去刑”的严刑思想,“公孙鞅曰:‘行刑,重其轻者;轻者不至,重者不来,是谓以刑去刑 (《韩非子·内储说上·七术》)。而韩非则明确的论述了法制的目的,“且夫重刑者,非为罪人也……是以上设重刑者而奸尽止,奸尽止,则上莫伤于民也”(《韩非子·六反》)。韩非在此对商鞅的以刑去刑思想进行了进一步的引伸发挥。

  要之,在商鞅那里只是变法的实际政策,到韩非这里则进行了理论的论证,商鞅等人的变法实践为韩非的法哲学提供了理论素材。

              三   申不害与慎到

    这两人都是由道家而法家的重要过渡环节,申不害的术,慎到的势,都对韩非产生了很大的影响,韩非作为法家的集大成者,对这二子的继承是其重要的组成部分。

    申不害(400~前337年《系年》),与商鞅同时,迟商鞅一年死,《史记·老庄申韩列传》称:“申不害者,京人也。故郑之贱臣,学术以干韩昭侯,昭侯用为相。内修政教,外应诸侯,十五年,终申子之身,国治兵强,无侵韩者。申子之学,本于黄、老,而主刑名;著书二篇(《汉志》作六篇),号日《申子》”。可惜都已失传,今天只能看到一些断章残篇,以及别的典籍中记载的一些事略,比较完整的就只有《群书治要》卷三十六所引的《大体》篇。此外《战国策》《吕览》《淮南子》《类聚》等还记载了他的一些事略和片言只语,所载其事较多的是《韩非子》中的《内储说上·七术》《内储说下·六微》《外储说左上》《外储说右上》、《难三》》、《定法》等,所记大都是其行术的事略。

    申不害的思想主要就是“君人南面之术”,这在他的《大体篇》中所论较详,其中心意思就是君主不要让臣下窥视到自己的意图,也不要相信他们,而要独断。申不害言术的目的就在于专君仅,这本是先秦诸子特别是法家的固有之意和共同倾向。但申不害则表现的过于小家子气,以致于他将本来是有效手段的循名责实,没有充分发挥出来,故韩非批评他只知用术,而不一法令,因而使韩国“托万乘之劲,十七年而不至于霸王”(《韩非子·定法》)

    韩非则吸取了申不害的教训,对其循名责实的君人之术,以法为中心进行了一番改造,从而形成一种客观的必然之势(此正是他对慎到的势治论的继承),因而韩非敢夸口,“故明主者,不恃其不我叛也,恃吾不可叛也,不恃其不我欺也,恃吾不可欺也,” (《韩非子·外储说左下》)治理国家而单凭个人的小权术,是根本靠不住的。申子也言法,如言“圣君任法而不任治,任数而不任说”(《类聚》五十四《御览》六三八所引)、“君必有明法正义,若悬权衡以至轻重,所以一群臣也”。(《类聚》五十四《御览》六二八所引)但这已经像韩非的口气了,似不一定是申子的,否则韩非所称引申子的事略中何以不见?况又批评他不勤饰法于官,但由于原书不存于世,我们不得而知其详。然而申子在法上不怎么用心,倒是有可能的。

    慎到(350275年《系年》)《史记·孟荀列传》称,赵人,“学黄老道德之术,因发明其指意,故慎到著《十二论》”。《庄子·天下篇》视他为道家,《汉志》将其归人法家,并称他著有《慎子》四十二篇,注云:“先申、韩。申、韩称之”。《荀子》的《非十二子》和《解蔽》篇则是将其作为法家批判的,说他“蔽于法而不知贤”(《解蔽》)。可借他的四十二篇已不现于世了,现只有辑本七篇可见,罗根泽称其“书虽非伪,而断简残编,亦非秦汉旧观”(《古史辨》第四册,第625页,原载《燕京学报》第六期)现有钱熙祚辑的《诸子集成》本。

     要之慎子是由道而法的过渡人物,“他的思想具有道法两方面,但其法家思想却是由道家的天道观导出的”。21他的思想主要就是法、势、因任自然的无为而治。简而言之,他以规矩权衡将道改造成法,以法克服了道的抽象的自然法则性,而以权衡赋予法以客观性。主张君主要以客观标准的法顺应百姓的自然之性来治理国家,而反对 “诛赏予夺从君心出”的主观之治,即人治主义的统治方式。他的势主要还是一种自在的权势,即政权。韩非在此基础上则将其发展成了一种以法为标准,以循名责实为手段的人为之势,即客观的规章制度,这样官吏就不能上蔽主而下欺民了。

     综上所述,法家的演变经历了一个由实用法学家到实践的法家,再到理论的法家,即法哲学的发展过程,亦即经历了一个由实践到理论的发展过程。实用法学家李悝的 《法经》和尽地力的农业政策;实践的法家吴起的立信、尽地力、否定氏族贵族的特权及精兵简政等思想;商鞍的法;申不害的术和慎到的势等等都给了韩非以理论材料的准备。韩非法哲学的基本内容,在这些前期法家的实践中都已出现并在实际施行中了,韩非正是在对这些实践经验进行理论总结的基础上,进行了系统的论证,从而形成了他的法哲学。

    富国强兵和尊主卑臣,这是法家学派的中心思想和共同倾向,但在前期法家的变法实践中,因为要解决实际的政治问题,因而富国强兵的成份多,而发展到韩非这里则是加强君权为主了,一部《韩非子》实可称之为《君主论》。

    这正是由多政向一政转化的历史条件所决定的,氏族统治既然不能被突破而代之以公共的权力机构,那么为了结束混乱的局面就只有强化君权了。

          第三节  法家的理论特征

             第一   自然天道观的理论基础

    《史记》在评论法家人物时都说他们“归本于黄老”,可见法家与道家的关系是非常密切的。在道家以前,中国古代的天纯粹是“有意识的人格神”(梁启超《先秦政治思想史》第二章(天道的思想))故其天道含有很大的宗教成分。道家则将其发展成了一种哲学的本体存在,扬弃了其中的宗教成分,而将其还原为宇宙的最初本源,即纯粹是自然的天。它不但独立于人的意志之外,而且整个世界都臣服在它的脚下,它产生世界万物,但却没有什么产生它。世界万物都是它的具体化的产物。法家的理论基础就正是由此而来的。法家认为在人类社会之上还有一个独立的存在主宰着,因而人类社会的一切行为都要以它为准则,而不能由人的主观意志出发。《韩非子》就说得很清楚:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端”(《主道》)。“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者成物之文也,道者万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理”(《解老》)。“古之牧天下者……因道全法……以道为舍……治之至也"(《大体》)世界万物是无限的杂多,而道则是一,一生万物,万物体现着一。以此为基础,法家以独立于人的主观意志之外的法,作为治理社会的客观标准,法即是一,人类社会的各种行为是无限的杂多。人心各异理,而道,即法则“尽稽”万人之理,即用一个客观的统一标准来规范社会。“故欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣。而万物莫不有规矩……圣人尽随于万物之规矩……则事无不事,功无不功”(《解老》)。法即是道在人类社会的体现,一个规矩可以划出无数个方圆来,法即是人类社会的规矩,圣人执规矩就 “尽稽万物之理”。

    由此可见,法家以客观标准的法来治理社会,以防止政由心出的政治偶然性的思想,正是由道家的自然天道观发展而来的。道的以一驭多的客观性,构成了法家以法的客观性治理纷乱复杂的人类社会的法制思想的理论基础。同时道还有事物的规律性的含意,所谓“万物莫不有规矩”这里的规矩即含有规律的意义,“圣人尽随于万物之规矩”,就是顺应事物的自身规律。法家治国是特别强调顺应人性而治的,对富贵的追求即是人的主要本性之一,因而圣人治国就要顺应和利用人的这种自私自利之心,使其为国而讲战。

    要之,法家将道家的天道改造成了人类社会的法,自然法则变成了社会法则,并以此为中心形成了它的理论体系,即对自然天道观的逐步引伸。

第二  法制的公平原则和统一标准

    这是直接由道家的自然天道观发展而来的。道既然是客观的独立的,作为它在人类社会的体现的法,也应是客观的独立的,而不应随人的意志而随意改动。法家由此出发强调法制的公平原则和统一标准,奖励耕战是法家思想的重要内容,而这就必须具有一个统一的和公平的法制标准。法家是坚决反对政由心出的偶然性攻治的,慎子说“君舍法而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣,怨之所由生也”。因为人心是无止境的,没有一个统一的标准,就难免使“受赏者虽当,望多无穷,受罚者虽当,望轻无已”((慎子·君人》)。这就自然会产生混乱,因而要“官不私亲,法不遗爱,上下无事,唯法所在”(《慎子·君臣》)。商秧则坚决主张壹赏壹刑,即赏罚都要有一个统一的标准,“夫释权衡而断轻重废尺寸而意长短,虽察,商贾不用,为其不必也”(《商君书·修权》),因而要“夫民力尽而爵随之,功立而赏随之”(《商君书·错法》),“壹刑者,刑无等级,自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令,犯国禁,乱上制者,罪死不放。” (《商君书·赏刑》)韩非也说“刑过不避大臣,赏善不移匹夫”。(《韩非子·有度》)“释法术而任心治,尧不能正一国,去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮”。(《韩非子·用人》)法制标准既经制定就不能随意改动,它的客观性就决定了它的公平原则,既要奖励耕战就得以功而赏,以过而罚,对谁都一样。法与人的社会行为,正如权衡尺寸与轻重长短的关系一样。轻重长短是任意的,但一经权衡尺寸的称量则莫不相等,人的社会行为尽管是随机的,但要以法来齐,则莫不划一,即“明主使其群臣,不游意于法之外,不为惠于法之内”(《韩非子·有度》),法成了赏功罚过的唯一尺度。

    所谓“范天下之不一,而归于一”(《说文》)。司马迁称法家“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,亲亲尊尊之恩绝矣。”(《史记·太史公自序》)这正是指法的公平原则和统一标准而言的。

第三  人性论中的重利主义特征

    法家的人性论不空谈性恶性善的问题,而是由社会生活的实际出发来看待人的本质特性,它以为人是生而自私自利的,人与人之间就是一种经济利害关系。在义利关系问题上,它同儒家的重义轻利相反,是侧重利的一边的,商鞅就曾明言:“吾所谓利者,义之本也。”(《商君书·开塞》)因而,卖棺者欲人死,卖车者盼人富贵,并非前者性恶,后者性善,利使之然也(《韩非子·备内》)。人间之爱心,莫过于父母之爱子女了,然而生男则相贺,生女则杀之,这同样是“虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎”(《韩非子·六反》)?故尔君主与臣民就更是一种利害关系了,君主利在王霸之业,臣民利在富贵,“且臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市,君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也”(《韩非子·难一》)。这里不存在什么忠不忠,仁不仁的问题,既然都是一种利害关系,故君不仁,臣不忠却正可成就王霸大业(《韩非子·外储说右下》)。英明的君主就要利用臣民的自私自利之心,使其为国而耕战,即以爵禄奖励耕战。

第四  客观的势治主义对人治主义的否定

    正由于人与人之间都是一种经济利害关系,因而法家就坚决反对儒家的那套人治          主义的治国方式,即以忠孝仁义的道德说教使人向善及依靠个别的圣贤之智。在法家看来人都是自私自利的,而要使其从主观上克制它而利人是根本不可能的。商鞅就曾明言“仁者,能仁于人,而不能使人仁。义者,能爱于人,而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也……圣王者,不贵义而贵法,法必明,令必行,则已矣”(《商君书·画策》)。韩非则云:孔子以仁义教天下,所服役者只有其七十二列徒,而真正能奉行的普天之下也只有孔子自己而已,所以治国“不乘必胜之势,而务行仁义,则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也(《韩非子五蠹》)因而法家论政就重在政治制度的完善,而不在主观的道德向善上,即“不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”(《韩非子·显学》)。由此,法家论政就要形成一种客观之势,使国家秩序能够以法制得到规范。在法家看来对国家的治理,在于对中人即普通大众的规范。圣贤不用治理也不会违害社会,恶人也只是少数,对此的打击也很容易,而关键则在于将广大的一般民众都纳人法制的轨道。一般人既成不了圣贤,也不至于沦为恶人,因而只要处理好了这些普通人,国家就自然会得到治理。故法家强调一种必然之势,而坚决反对人治主义的政治偶然性,即单凭圣贤之智和忠教仁义的道德教化和修养。因而法家的势治主义就不单是指君主的权威,这是前期法家慎到的思想,而韩非则将其发展成一种人为之势,“吾所以为言势者,中也。中者,上不及尧舜,下亦不为桀纣,抱法处势则治,背法去势则乱。今废势背法而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣桀纣至乃乱,是千世治而一乱也”(《韩非子·难势》)。而儒家的圣贤之智及忠孝仁义等道德的自我完善却正是“千世乱而一治”的政治,何则,人不尽为尧舜,也不都能以忠孝仁义自律,因而乱就是必然的了。相反法家的势治主义就是要以法制为中心,建立起一套完整的政治制度,从而形成一种必然之治的环境和氛围。在此,势即类似于围棋中的厚薄之势的势,具体而言就是以循名责实的方法,对官吏迸行治理,使其上不敢蔽主,下不敢贪渔百姓;而以赏功罚过的方法,将百姓都驱入为国耕战的道路之中;而以重轻罪的严刑峻法的方法维护社会治安。

    因此,法家的法制原则就呈现出一种客观性、必然性和适用对象的普遍性的理论特征。

第五  氏族统治方式的余绪

  法家虽然与氏族贵族具有不可调合的矛盾,如吴起和商鞅的被害,及韩非所论述的法术之士与当途之人的势不两立(《韩非子·孤愤》),故主张对他们进行严厉的打击,但由于中国私有制的发展未能冲破氏族外壳,因而法家所反对的只是氏族贵族的统治者,而对于氏族统治的国家形式,则是肯定的。表现在其理论体系中就是对嫡庶之别和父子尊卑关系的肯定上,申不害的《大体》篇就特别强调这一点,法家的集大成者韩非也仍然没有摆脱它的影响,从而使法家思想表现出明显的氏族余绪的痕迹。韩非在论亡国的征兆时,就以“国小而家大”、嫡庶和妻妾不别、太子与庶子轻重颠倒,作为重要特征,故其在论政治时就特别强调嫡庶的尊卑关系,“无尊妾而卑妻,无孽嫡子而尊小枝。无尊嬖臣而匹上卿,无尊大臣以拟其主也”(《韩非子·说疑》)。在此,正是以嫡庶、妻妾之尊卑关系来君臣关系的,所谓尊主卑臣,正是尊嫡卑庶在上层建筑中的反映。儒家虽然讲“亲亲之杀”,但三纲五常的源头则在法家,即“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也”(《韩非·忠孝》),所不同者,儒家以礼来保证,而法家则以法来维护,并且更加直接了当。

第六   自上而下的论政方式及专制的经济观

    由此就决定了法家的政治理论都采取了自上而下的论证方式,法家思想的中心内容就是尊主卑臣,而富国强兵的最终目的亦在于此。它虽然承认人们追求财富的合理性,但并非由保护私有财产的所有权出发,并进而要求相应的政治权利,在这一点上法家同先秦其他诸子一样,都没有提出公共的权力机构,即选举执政官的理论,因为没有这样的经济基础。国家的经济和政治生活都要由在上者,即君主来安排,诸子之间的差异主要现在如何安排上。对此法家的经济观就是一个很好的证明,法家固然承认人们追求富贵的合理性,但却要将它完全控制在为国耕战的范围内。富贵要来自于国家赏赐的爵禄,而爵禄的唯一途径即是耕战,商鞅和韩非称之为“利出一孔。”其它一切与此无关的私有经济都在打击之列,如对工商技艺之人的打击。韩非就曾明言:“功伐可立而爵禄可致,爵禄致而富贵之业成矣。”(《六反》)“夫驯鸟者断其下翎,则必恃人而食,焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然,令臣不得不利君之禄,不得无服上之名……焉得不服。”(《外储说右上》)甚至主张凡不为君用者,都在诛杀的范围以内(同上),在此是根本没有自由的私有经济存在的余地的,富贵既然来自于国家的赏赐,而却想以此要求什么政治权利,是根本不可能的。

第七  急功近利的战时政策性特征

    由于战争的现实需要,因而法家除了富国强兵以外,其它一切都被置于到了次要的地位。所谓“糟糠不饱者不务梁肉,短褐不完者不待文绣。夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也”(《韩非子五蠹》),当时之所急者,就是如何富国强兵,至于其他一切学术文化及贤智之人的修养都是不重要的,因为它是很慢的功夫才可培养起来的,而富国强兵之所急者,在于耕战之士的奖励,一切与此无关的都在“缓者非所务也”的范围内。一切文化都要视其有用与否,才能表现出其价值,“夫言行者,以功用为之的彀者也”(《韩非子·问辩》)。功用成了检验一切的标准,而不仅限于言谈,私有经济也同样,在战争环境下是没有存在的空间的,这不独古代,近现代亦然。

    因而法家在表述其思想时,也同样表现出了这种急功近利的特征,即直接简明性特征,它没有什么玄妙之言,更没有什么空洞的说教,一切都重在实际问题的解决,故论述时也都清清楚楚,而且强调法律条文的制定一定要清楚详尽,不得产生歧意,因而法家思想的这种理论特征,就不是无意识的表现,而是自觉的规定,“书约而弟子辩,法省而民讼简,是以圣人之书必著论,明主之法必详事”(《韩非子·八说》),即不要让人去揣度,而务必使每个人一看就明白,同时也要对社会行为定出明确的法规,法律条文清楚和详尽,才会使法津过程简便,快捷,所谓“五里断者王”(《韩非子·饬令》),即事情在当地就可以解决,而不必申请上报而耽误时日。因此法家不但在其思想内容上坚决反对言而无实的文学、辩说之士,强调内容的实用性,认为“坚白无厚之词章,而宪令之法息”(《韩非子·问辩》)而且在理论的表述形式上也讲究言简意赅和直接了当。在此,理论和实际是正相统一的,即都强调实用。

第八  学派晚出的理论综合性特征   

  黑格尔曾说:“那在时间上最晚出的哲学系统,乃是前此一切系统的总结……将必是最丰富、最渊博、最具体的哲学系统。”22就先秦哲学而言,法家正是这个最晚出的哲学系统。法家作为先秦诸子的最后一个学派,它的发生、发展的时间并不太久远。而它之所以由一个新兴的学派,迅速发展壮大并占据了统治地位,除了具体的历史环境的因素之外,其它诸子的理论来源更是其直接的决定因素,它们为法家的发生发展从各个方面作了理论准备,法家正是在对道、儒、黄、名、墨、兵等诸子学说,进行批判继承的基础上发展起来的。故它能从正反两方面吸取它们的理论成果,从而建立起自己的学说。因而法家思想最显著的一个理论特征,就是它的批判性和综合性。如果同其它诸子比较一下就会看得更清楚了。其他诸子除了中国历史的特殊性所决定的共同特征,即自上而下的论政方式和氏族关系的余绪而外,对别家的继承都不如法家,它们都有自己固有的家法。而法家身上则可以看到许多其他诸子的身影,如道家的自然天道观、因任自然的无为而治及对人治主义的否定;黄学由道而法的过渡和刑名学说;儒家的正名思想和贵贱等级制;墨家的尚同思想和社会功利观;名家的循名责实思想,兵家的赏罚、立信、一民、诈术等等,这一切都被法家所综合吸收,然后以法为熔炉经过一番冶炼,遂建立了自己的学说,在此,法作为一种治国的总原则,却是法家自家“拈出”的。

因此,要想把握法家思想的独特本质,就得阐明法家与其它诸子学说的相互关系。通过与其他诸子的相互比较才能揭示出哪些是法家断承别人的,哪些是自己的,以及它们又是如何统一起来的,作为一个晚出的“哲学系统”它的独特贡献即在于此。

cerun: yes">  客观的势治主义对人治主义的否定

 

    正由于人与人之间都是一种经济利害关系,因而法家就坚决反对儒家的那套人治          主义的治国方式,即以忠孝仁义的道德说教使人向善及依靠个别的圣贤之智。在法家看来人都是自私自利的,而要使其从主观上克制它而利人是根本不可能的。商鞅就曾明言“仁者,能仁于人,而不能使人仁。义者,能爱于人,而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也……圣王者,不贵义而贵法,法必明,令必行,则已矣”(《商君书·画策》)。韩非则云:孔子以仁义教天下,所服役者只有其七十二列徒,而真正能奉行的普天之下也只有孔子自己而已,所以治国“不乘必胜之势,而务行仁义,则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也(《韩非子五蠹》)因而法家论政就重在政治制度的完善,而不在主观的道德向善上,即“不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”(《韩非子·显学》)。由此,法家论政就要形成一种客观之势,使国家秩序能够以法制得到规范。在法家看来对国家的治理,在于对中人即普通大众的规范。圣贤不用治理也不会违害社会,恶人也只是少数,对此的打击也很容易,而关键则在于将广大的一般民众都纳人法制的轨道。一般人既成不了圣贤,也不至于沦为恶人,因而只要处理好了这些普通人,国家就自然会得到治理。故法家强调一种必然之势,而坚决反对人治主义的政治偶然性,即单凭圣贤之智和忠教仁义的道德教化和修养。因而法家的势治主义就不单是指君主的权威,这是前期法家慎到的思想,而韩非则将其发展成一种人为之势,“吾所以为言势者,中也。中者,上不及尧舜,下亦不为桀纣,抱法处势则治,背法去势则乱。今废势背法而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣桀纣至乃乱,是千世治而一乱也”(《韩非子·难势》)。而儒家的圣贤之智及忠孝仁义等道德的自我完善却正是“千世乱而一治”的政治,何则,人不尽为尧舜,也不都能以忠孝仁义自律,因而乱就是必然的了。相反法家的势治主义就是要以法制为中心,建立起一套完整的政治制度,从而形成一种必然之治的环境和氛围。在此,势即类似于围棋中的厚薄之势的势,具体而言就是以循名责实的方法,对官吏迸行治理,使其上不敢蔽主,下不敢贪渔百姓;而以赏功罚过的方法,将百姓都驱入为国耕战的道路之中;而以重轻罪的严刑峻法的方法维护社会治安。

    因此,法家的法制原则就呈现出一种客观性、必然性和适用对象的普遍性的理论特征。

第五  氏族统治方式的余绪

  法家虽然与氏族贵族具有不可调合的矛盾,如吴起和商鞅的被害,及韩非所论述的法术之士与当途之人的势不两立(《韩非子·孤愤》),故主张对他们进行严厉的打击,但由于中国私有制的发展未能冲破氏族外壳,因而法家所反对的只是氏族贵族的统治者,而对于氏族统治的国家形式,则是肯定的。表现在其理论体系中就是对嫡庶之别和父子尊卑关系的肯定上,申不害的《大体》篇就特别强调这一点,法家的集大成者韩非也仍然没有摆脱它的影响,从而使法家思想表现出明显的氏族余绪的痕迹。韩非在论亡国的征兆时,就以“国小而家大”、嫡庶和妻妾不别、太子与庶子轻重颠倒,作为重要特征,故其在论政治时就特别强调嫡庶的尊卑关系,“无尊妾而卑妻,无孽嫡子而尊小枝。无尊嬖臣而匹上卿,无尊大臣以拟其主也”(《韩非子·说疑》)。在此,正是以嫡庶、妻妾之尊卑关系来君臣关系的,所谓尊主卑臣,正是尊嫡卑庶在上层建筑中的反映。儒家虽然讲“亲亲之杀”,但三纲五常的源头则在法家,即“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也”(《韩非·忠孝》),所不同者,儒家以礼来保证,而法家则以法来维护,并且更加直接了当。

第六   自上而下的论政方式及专制的经济观

    由此就决定了法家的政治理论都采取了自上而下的论证方式,法家思想的中心内容就是尊主卑臣,而富国强兵的最终目的亦在于此。它虽然承认人们追求财富的合理性,但并非由保护私有财产的所有权出发,并进而要求相应的政治权利,在这一点上法家同先秦其他诸子一样,都没有提出公共的权力机构,即选举执政官的理论,因为没有这样的经济基础。国家的经济和政治生活都要由在上者,即君主来安排,诸子之间的差异主要现在如何安排上。对此法家的经济观就是一个很好的证明,法家固然承认人们追求富贵的合理性,但却要将它完全控制在为国耕战的范围内。富贵要来自于国家赏赐的爵禄,而爵禄的唯一途径即是耕战,商鞅和韩非称之为“利出一孔。”其它一切与此无关的私有经济都在打击之列,如对工商技艺之人的打击。韩非就曾明言:“功伐可立而爵禄可致,爵禄致而富贵之业成矣。”(《六反》)“夫驯鸟者断其下翎,则必恃人而食,焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然,令臣不得不利君之禄,不得无服上之名……焉得不服。”(《外储说右上》)甚至主张凡不为君用者,都在诛杀的范围以内(同上),在此是根本没有自由的私有经济存在的余地的,富贵既然来自于国家的赏赐,而却想以此要求什么政治权利,是根本不可能的。

第七  急功近利的战时政策性特征

    由于战争的现实需要,因而法家除了富国强兵以外,其它一切都被置于到了次要的地位。所谓“糟糠不饱者不务梁肉,短褐不完者不待文绣。夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也”(《韩非子五蠹》),当时之所急者,就是如何富国强兵,至于其他一切学术文化及贤智之人的修养都是不重要的,因为它是很慢的功夫才可培养起来的,而富国强兵之所急者,在于耕战之士的奖励,一切与此无关的都在“缓者非所务也”的范围内。一切文化都要视其有用与否,才能表现出其价值,“夫言行者,以功用为之的彀者也”(《韩非子·问辩》)。功用成了检验一切的标准,而不仅限于言谈,私有经济也同样,在战争环境下是没有存在的空间的,这不独古代,近现代亦然。

    因而法家在表述其思想时,也同样表现出了这种急功近利的特征,即直接简明性特征,它没有什么玄妙之言,更没有什么空洞的说教,一切都重在实际问题的解决,故论述时也都清清楚楚,而且强调法律条文的制定一定要清楚详尽,不得产生歧意,因而法家思想的这种理论特征,就不是无意识的表现,而是自觉的规定,“书约而弟子辩,法省而民讼简,是以圣人之书必著论,明主之法必详事”(《韩非子·八说》),即不要让人去揣度,而务必使每个人一看就明白,同时也要对社会行为定出明确的法规,法律条文清楚和详尽,才会使法津过程简便,快捷,所谓“五里断者王”(《韩非子·饬令》),即事情在当地就可以解决,而不必申请上报而耽误时日。因此法家不但在其思想内容上坚决反对言而无实的文学、辩说之士,强调内容的实用性,认为“坚白无厚之词章,而宪令之法息”(《韩非子·问辩》)而且在理论的表述形式上也讲究言简意赅和直接了当。在此,理论和实际是正相统一的,即都强调实用。

第八  学派晚出的理论综合性特征   

  黑格尔曾说:“那在时间上最晚出的哲学系统,乃是前此一切系统的总结……将必是最丰富、最渊博、最具体的哲学系统。”22就先秦哲学而言,法家正是这个最晚出的哲学系统。法家作为先秦诸子的最后一个学派,它的发生、发展的时间并不太久远。而它之所以由一个新兴的学派,迅速发展壮大并占据了统治地位,除了具体的历史环境的因素之外,其它诸子的理论来源更是其直接的决定因素,它们为法家的发生发展从各个方面作了理论准备,法家正是在对道、儒、黄、名、墨、兵等诸子学说,进行批判继承的基础上发展起来的。故它能从正反两方面吸取它们的理论成果,从而建立起自己的学说。因而法家思想最显著的一个理论特征,就是它的批判性和综合性。如果同其它诸子比较一下就会看得更清楚了。其他诸子除了中国历史的特殊性所决定的共同特征,即自上而下的论政方式和氏族关系的余绪而外,对别家的继承都不如法家,它们都有自己固有的家法。而法家身上则可以看到许多其他诸子的身影,如道家的自然天道观、因任自然的无为而治及对人治主义的否定;黄学由道而法的过渡和刑名学说;儒家的正名思想和贵贱等级制;墨家的尚同思想和社会功利观;名家的循名责实思想,兵家的赏罚、立信、一民、诈术等等,这一切都被法家所综合吸收,然后以法为熔炉经过一番冶炼,遂建立了自己的学说,在此,法作为一种治国的总原则,却是法家自家“拈出”的。

因此,要想把握法家思想的独特本质,就得阐明法家与其它诸子学说的相互关系。通过与其他诸子的相互比较才能揭示出哪些是法家断承别人的,哪些是自己的,以及它们又是如何统一起来的,作为一个晚出的“哲学系统”它的独特贡献即在于此。


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