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翟玉忠|道:内静而外敬 
作者:[翟玉忠] 来源:[作者惠赐] 2023-10-29

当我们环顾近万年来世界上丰富多彩的社会生活的时候,我们发现,只有中华民族摆脱了人类文明幼儿时期宗教神话的影响,建立了一种人本主义的生活方式——它以齐死生、等去留的大道为终极信仰,以内静外敬为基础礼仪规范,以因人情、节人欲为基本礼义原则——这是二十一世纪人类精神革命的起点!

1、道:内静而外敬

与西方文明强调主体和客体,神性与人性、俗世与天国之间的二分不同,中国人的世界观中没有上帝创世的传说,也没有原罪观念,他们的世界观是一元的,宇宙是自生自创,永恒变化的,没有任何神秘主义的色彩。世界不在上帝喜怒无常的掌握之中,有其自然展现的规律,一个人可以通过安定心志,将自已的灵魂融入到宇宙的最高存在“道”之中,并通过敬天、敬地、敬祖宗、敬父母、敬他人、敬众生,在现实生活中以“礼”的形式实践道。《管子》的作者坚信,一个人只有履道而行,才会实现幸福的生活,所谓“小取焉则小得福,大取焉则大得福”(《管子·白心第三十八》)。

——这里,内静而外敬是履道的基础规范,道则成了祸福之门。

齐死生——以道为基础的生命终极信仰

从两千多年前的诸子百家起,中国人就开始对道的真谛孜孜以求。与西方典型的思辨哲学不同,这里的道是通过内在的修证悟入的。道不是外在于作为主体的人,她与人是同体的,二者在有无的变化中展现,成为无穷变化的门户所在。《老子·第一章》指出,道与名、有与无的互补关系。在中国人的思想体系中,没有给上帝留下过多的空间。《老子·第一章》说:

可以用语言说出来的“道”,它就不是永恒的“道”;可以用言词说出来,不是永恒的“名”,“无”是天地的本始,“有”是万物的根。从“无”中去观察“道”的奥妙,经常从“有”中去认识“道”的端倪。“无”和“有”这两者,来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的;极远极深,是一切变化的总门。(原文:道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始,有,名万物之母。故常“无”,欲以观其妙;常“有”,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。)

紧接着,《老子》论述了诸多偶对体的互补关系,他们相反相因,相生相克。后来,中国思想家将上述偶对体的互补性质延伸到生与死的辩证关系,齐死生,等去留,意识到万物方生方死,方死方生的自在本质时,以道为基础的生活大厦便真正矗立了起来,它形成了中国人数千年笑傲生死的逍遥气派——没有天堂虚幻的完美,没有上帝惩罚的恐怖,她的人生舞台上是无垠的天地,她的生命尺度是无限的永恒——中国人的这种大气魄一直持续到魏晋一代,潜流更远!

庄子可能是最早系统地将老子辩证哲学引向生死观这一信仰领域的人,在据说是庄子本人所作的《庄子·内篇·齐物论第二》中,作者强烈关注生死终极信仰,从彼此、生死、是非的角度论述虚心待物,因顺自然,生命与天地齐同的哲理。文中说:

宇宙间的事物没有不是彼的,也没有不是此的,从彼方看不见此方,从此方来看就知道了。所以说,彼方是出于此方,此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此,生中有死的因素而向死转化,死中有生的因素而向生转化,肯定中有否定因素而向否定转化,否定中有肯定因素而向肯定转化;由是而得非,由非而得是,因此,圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然,也就是因循自然这条道理。此也是彼,彼也是此。彼有一个是非,此也有一个是非,果真有彼此之分吗,果真无彼此之分吗?彼此都没有它的对立面,这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机,以顺应无有穷尽的发展变化。是的发展变化是无穷尽的,非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。(原文:物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。)

《淮南子·精神训》继承了老庄的生死观。主张不为物所累,“轻天下”、“细万物”、“齐死生”、“同变化”。《淮南子》的作者甚至不主张中国传统的健身方法导引之术,认为人当融于“与天地俱生”、“未尝死”的生生大道,自然而然,不需要刻意追求这些。

内静之术——修证乃大道之门

人如何能得道,齐死生呢?中国人认为道不远人,不迷惑于外物,心境虚静终将能够体道。在社会这一复杂巨系统中,思想谦下沉入、尊重天地,任万物自在变化是行事正确的基础;要通过心形双修,礼、乐、诗教,作到内静外敬,回归天地自然的平正大道。也只有因循变化,抱道守雌,“静因”才能成就幸福完满的生活。《管子·心术上》解释说:

人可以用杀戮去威胁,就因为他怕死;人可以用剥夺利益的办法去惩罚,就因为他好利。所以品德高尚的人,既不被自己喜爱的事物所诱惑,也不被自己厌恶的东西所胁迫,安闲自在,循道而行,去除一切智谋和巧诈。他处理事情,并不一定非得遵循事前设想的方案;他行动起来,并不一定非得达到预先设想的目标。过错就在于自以为是;罪过就在于妄加变化。所以,掌握了道的君子,他在平常自处的时候,好像一无所知,但在对待、处理他所遇到的各种事情时,好像一切都在预料和计划之中一样,从从容容,顺其自然。这就是虚静自守以顺应一切发展变化的方法。(原文:人之可杀,以其恶死也,其可不利,以其好利也。是以君子不怵乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去智与故。其应也,非所设也;其动也,非所取也。过在自用,罪在变化。是故有道之君子,其处也若无知,其应物也若偶之,静因之道也。)

《老子·第三章》从理论上概括了通过虚民之心志,强民之筋骨,实现社会无为而治的道理。这里老子的方法是尚法而不尚贤,又不贪爱虚华无用之物。上面说,治理天下不可根据君主个人的判断标准来选拔官员,这样人们就不会有功名利禄的纷争,不显耀那些能诱发人贪欲的东西,使人民的心性不被搅乱。所以,圣人治理天下,要使人民心境虚静,同时填饱人民的肚子,削弱人民的欲志,增强人民的体魄,永远使人民没有巧诈之智、没有贪欲。这样,使一些自作聪明的人不敢妄为,以“无为”的态度去处理世事,就没有办不好的事情。

论及内静以体道,《管子·内业第四十九》不像《老子·十六章》那样只是说“至虚极,守静笃。万物并作,吾以观复”。粗读起来,让人不得要领;《管子》的作者认为充塞万物的道是生死成败之根,道不像日常事物,它没有固定的停留场所,碰到善心就藏居下来。心静而气不乱,就可以留住道。道并不在远方,人们就是靠它生长的;道并不离开人们,人们就是靠它得到知识的。所以道是高大的,似乎可以寻找得到。又是细微的,似乎追寻不出它一定的所在。道的本性,讨厌声音语言,只有修心静意,才能得道。道这个东西,是口不能言传,目不能察看,耳朵也听不到的,它是用来修养内心和端正形貌的。人们失掉了它就会死亡,得到了它就能生长;事业失掉了它就将失败,得到了它就能成功。(原文:凡道无所,善心安爱。心静气理,道乃可止。彼道不远,民得以产;彼道不离,民因以知。是故卒乎其如可与索,眇眇乎其如穷无所。彼道之情,恶音与声,修心静音,道乃可得。道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也,所以修心而正形也;人之所失以死,所得以生也;事之所失以败,所得以成也。)

如果一个人能作到形正心静的“正静”,就会皮肤丰满,耳目聪明,筋骨舒展而强健,顶天立地。《管子·内业第四十九》云:“人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强。乃能戴大圜而履大方。”

实践“正静”是靠 “内静外敬”,节制自己的贪欲,敬守礼制。《管子·内业第四十九》论证说:

人的生命,是由天给他精气,地给他形体,两者相结合而成为人。两者调和则有生命,不和就没有生命。考察“和”的规律,它的真实情况是不可能看得见的,它表现的征象是不能类比的。但能使平和中正占据胸怀,融化在心里,就是长寿的来源。忿怒过度了,应该设法消除。节制那五种情欲:耳、目、口、鼻、心之欲;除去那两种凶事:喜、怒。不喜不怒,平和中正就可以占据胸怀了。人的生命,一定要依靠平和中正。生命有失,一定是因为喜怒忧患。可以说,制止忿怒什么都比不上诗歌,消除忧闷什么都比不上音乐,控制享乐什么都比不上守礼,遵守礼仪什么都比不上保持敬慎,保持敬慎什么都比不上虚静。内心虚静,外表敬慎,就能使平正的本性复归,并使本性大大安定。(原文:凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。和乃生,不和不生。察和之道,其精不见,其征不丑。平正擅匈,论治在心。此以长寿。忿怒之失度,乃为之图。节其五欲,去其二凶,不喜不怒,平正擅匈。凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。)

外敬——己所不欲,勿施于人

前面我们讲了许多“内静”方面的精神修养,那么什么是“外敬”呢?简单说就是在行事过程中保持敬和爱。《礼记·曲礼第一》开篇便说:“《曲礼》曰,毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉。”

在孔子的礼治思想体系中,从治国到孝,再到祭祀,敬都占据着重要的地位。《论语》中涉及最详。比如《论语·学而篇第一》谈到治理千乘之国的方法时,第一点就是“敬事”。文中说:“子曰:“道千乘之国,敬事而言,节用而爱人,使民以时。”

与敬相联系的是孔子主张的忠恕之道,在孔子那里,“己所不欲,勿施于人”是礼敬他人的第一原则。

《论语》中论述忠恕外敬之道显得分散,商鞅的老师尸佼所著《尸子》中专辟一章论述,标题即为《恕》。尸子认为,所谓“恕”就是以自身的情况来考虑他人,自己不想做的事,不要强加于他人;厌恶他人做的,那么自己也不别做;希望他人做的,那就要求自己也去做,这就是“恕”。

有人将《圣经·马太福音》中的黄金法则“你希望别人怎么对待你,你就怎么对待别人”等同于中国传统的忠恕之道,这显然是不对的。因为“己所不欲,勿施于人”远远超过了一条道德原则,她是处理与其他人、其他民族、其他国家、其他信仰体系的关系的准则,中国人这种博大的胸怀使得数千年里中国没有西方那样残酷的异教迫害和野蛮的宗教战争——在交通和通讯技术高度发达的今天,这一能够超越不同信仰的准则显得更为重要了。

守清道而抱雌节——幸福之路

“爱欲静之,遇乱正之,勿引勿推,福将自归”,《管子》的作者认为静因之道是幸福生活的来源。

《黄帝四经》的作者认为守雌即使一时有所损失,也会得到善报,而“守雄节”必然会导致灾难的发生。所以守雌的过程也是一个不断积累德行的过程,一个人不断地戒备自己而不背离“雌节”,大福就必然会来至。作者还将“雄节”直接称为“凶节”,即必然导致灾祸的符节,将“雌节”直接为“吉节,即必然导致福禄的符节,观察一个人是“守雄节”还是“守雌节”就知道这个人的“祸福之乡(向)”了。

举凡自我炫耀、自以为是、自我夸耀,倨慢不逊,都称之为“雄节”;举凡宛顺、温和、谦恭、卑让的,都称之为“雌节”。所谓“雄节”,大抵属于自满的范畴;所谓“雌节”,大抵属于谦逊的范畴。依仗“雄节”,假使偶有所得的话,并不意味着即是福吉;立足于“雌节”,如果一时有所损失的话,那么最终也必然会有善报。如果依仗“雄节”屡有收获,那也只能视为积累祸因,最终是忧虑凶险并濒临死亡。如果立足“雌节”而常有所失,这正是积累福德的过程;谨慎地戒备自己而不背离“雌节”,大福就必然会来至……大抵好用雄节的,都可以说是有害于生存,作为统治者则会毁灭,作为一般百姓则会亡身。雄节,守国则不安,做事则不会成功,求取则无获,征国则无胜。其自身不会长寿,子孙也不会蕃衍。所以这种雄节实为“凶节”,结果是在散失其德。而凡好用雌节的,都可以说是在承接福禄。这样作作为在上位的富者因之昌盛,作为在下位的贫者因之得到足够的衣食供给。采用雌节,守国则安,做事则成功。求取则有收获,征战则胜。不但其自身会长寿,子孙也会蕃衍。所以这种雌节实为“吉节”,结果便是积聚其德。因此说,积聚其德的会昌盛,积累祸殃的会灭亡。考察他是积殃还是积德,便可以预测祸福的趋向了。(宪敖[傲]骄居[倨],是胃[谓]雄节,□□共[恭]验[俭],是胃[谓]雌节。夫雄节者,涅之徒也。雌节者,兼之徒也。夫雄节以得,乃不为福,雌节以亡,必得将有赏……凡人好用雄节,是胃[谓]方[妨]生。大人则毁,小人则亡。以守不宁,作事[不成,以求不得,以战不]克,厥身不寿,子孙不殖。是胃[谓]凶节,是胃[谓]散德。凡人好用雌节,是胃[谓]承禄。富者则昌,贫者则谷。以守则宁,以作事则成。以求则得,以单[战]则克。厥身□□□□□□□□□节,是胃[谓]绛德。故德积者昌,□[殃]积者亡。观其所积,乃知[祸福]之乡[向]。)

《老子》论述祸福相倚,圣人守雌持中之道,与《黄帝四经· 雌雄节》所言同理,不过前者更强调人生的变化无常,所以圣人要以“道”自守,保持行为正确而适中。《老子·五十八章》中说:

灾祸呵,幸福正依傍在它里面;幸福呵,灾祸也正隐藏在它之中。谁知道它们的终极?它们并没有一个定准。正可能随时转变为邪,善可能随时转变为恶,人们的迷惑不解,已经有很长的时日了!所以有“道”的圣人方正但不伤人,锐利但不至于把人刺伤,直率却不至于放肆,明亮但不显得刺眼。(原文:祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。孰知其极?其无正也。正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久!是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。)

道家上礼——内静外敬之道

道家不反对礼,诸子百家书中多有孔子向老子问礼的记载,儒家重要经典《礼记》干脆将老子作为礼学权威。(参阅《礼记·曾子问第七》)比较而言,道家只是更多地强调基础的礼节规范——内静外敬,特别是内静之道!

过去诸多注家看到《老子·三十八章》有“夫礼者,忠信之薄也,而乱之首乎”一句,就认为老子是从根本上反对礼的,这是错误的。最早注《老子》的韩非对此解释说:

礼是情感的描绘,文采是本质的修饰。君子采纳情感而舍弃描绘,喜欢本质而厌恶修饰。依靠描绘来阐明情感的,这种情感就是恶的;依靠修饰来阐明本质的,这种本质就是糟的。和氏壁,不用五彩修饰;隋侯珠,不用金银修饰。它们的本质极美,别的东西不足以修饰它们,事物等待修饰然后流行的,它的本质不美。因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式,所以说,礼是淡薄的。一切事物不能同时旺盛,阴阳就是这样;事理总是正反相互排斥的,威和德就是这样;实情深厚的外貌就淡薄,父子之间的礼就是这样。由此看来,礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。既是这样,那么行礼这事,正是为了沟通人们朴实的心意。一般人的行礼,别人回礼就轻快欢乐,不回礼就责怪怨恨,现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意,但却给众人提供了指责自己的借口,能不发生争执吗?有争执就乱,所以《老子》说:“礼是忠、信淡薄的表现,是产生争乱的开端。(《韩非子·解老第二十》原文:礼为情貌者也,文为质饰者也。夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。何以论之?和氏之璧,不饰以五采;隋侯之珠,不饰以银黄。其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。是以父子之间,其礼朴而不明,故曰:“理薄也。”凡物不并盛,阴阳是也;理相夺予,威德是也;实厚者貌薄,父子之礼是也。由是观之,礼繁者,实心衰也。然则为礼者,事通人之朴心者也。众人之为礼也,人应则轻欢,不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分,能毋争乎?有争则乱,故曰:“夫礼者,忠信之薄也,而乱之首乎。” )

事实上老子并不反对礼,老子主张的是一种“上礼”,就是建立在内静外敬基础规范之上的“礼”。同是《老子·三十八章》,韩非注“上礼为之而莫之应,则攘臂而仍之”说:

凡人受外界事物的影响而有所动作,并不懂得这种动作就是他自身的礼。一般人的行礼,是用来尊重别人的,所以有时认真,有时马虎。君子的行礼,是为了他自身的需要;为了自身的需要,所以专心一意地对待它而使它成为上礼;上礼专心一意而一般人却三心二意,所以两方面不能相应;两方面不能相应,所以《老子》说:“上礼实行了却没有人响应。”一般人虽是三心二意,圣人仍然保持恭敬,一举一动都遵守礼,毫不懈怠。所以《老子》说圣人“竭尽全力继续行礼”。(《韩非子·解老第二十》原文:凡人之为外物动也,不知其为身之礼也。众人之为礼也,以尊他人也,故时劝时衰。君子之为礼,以为其身;以为其身,故神之为上礼;上礼神而众人贰,故不能相应;不能相应,故曰:“上礼为之而莫之应。”众人虽贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰:“攘臂而仍之。” )

建立在内静外敬基础上的礼节是中国礼仪文明的原生生活形态。随着儒家的社会影响力与日俱增,成书汉武帝时代的《淮南子》屡次对失去内静外敬基础的礼进行了激烈的批评。《淮南子•齐俗训》就说:

遵循天性而行叫做道,得到这种天性叫做德。天性丧失以后才崇尚仁,道丧失以后才崇尚义。所以仁义树立起来也就说明道德蜕化,礼乐制定施行也就说明纯朴散逸;是非显示反而使百姓迷惑,珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。所以说,仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生,说明世道衰落,是末世所利用的东西。(原文:率性而行谓之道,得其天性谓之德。性失然后贵仁,道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣,礼乐饰则纯朴散矣,是非形则百姓眩矣,珠玉尊则天下争矣。凡此四者,衰世之造也,末世之用也。)

孔子去掉了礼中“道”的内核,置换以“仁”,并没有改变礼“因人情,节人欲”的礼义原则。因此孔子对礼的整理无疑是对中华文明发展的一大贡献,由汉至唐,礼定乐成,以致太平是儒生坚定不移的目标。但唐玄宗时代《开元礼》制成后不是太平盛世而是安史之乱,礼治的失败强迫儒生们开始重新考虑内在的心性问题,不幸的是他们走上了“存天理、灭人欲”的不归路——是儒家自身埋葬了上千年来他们得以安身立命的礼!

(本文摘自翟玉忠、陆寿筠先生合著的中英双语《新法家说》第一辑,该书由美国Tri-City Press、香港东方文化出版社2010年出版,该书集中代表了新法家学派的基本主张,购买请加微信:zhai20050718)


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