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韩毓海:“漫长的革命”——毛泽东与文化领导权问题 
作者:[韩毓海] 来源:[《文艺理论与批评》2008年第2期] 2019-02-03


在马克思主义的经典作家中,毛泽东大约是对文化、文艺问题发言最多的一位。这表明:全神贯注于“文化领导权”问题,高度强调社会主义文化的核心价值,并坚持不懈地从这个角度阐述新中国选择社会主义道路的“合法性”,是毛泽东建国以来思想的重要特征。

与中国社会主义进程紧密相关的毛泽东思想中包含如此众多的文化、文艺问题,这无疑对我们的研究提出了挑战。——这既是对政治和历史专业的研究者的挑战,更是对文学研究者的挑战。它几乎天然的使对这时期的文艺问题的研究无法脱离政治和历史。

一,引言:“政治”对文学的专制?

当前,对中国当代文学“17年”(1949-1966)基本特征的描述,是高校教材中通行的“一体化”叙述。所谓“一体化”是指:由于建国以来“政治权力”对于文学的垄断和专制,从而造成了作家、作品的单一化,对待遗产态度的的简单化,由于文学和作家的组织化(指1949年第一次文代会之后成立的包括中国作协和中国文联等机构),而造成了文化的等级制[2]。但是,当着上述论断强调建国17年来文化和文学领域的基本特征是“政治权力对文学的垄断”之时,它首先遇到的问题就是其自身的高度抽象和模糊性。

例如,这里的“政治其权力”究竟是指什么?指毛泽东本人?指一个或多个机构(共产党组织或者作家协会)?还是指“整个左翼文化”的主导地位?――而所有通行的教材都没有明确、正面地回答这一问题。于是,大多数文学系的学生难免这样直接提问:究竟什么是“政治”和“政治权力”?“政治”与“政治权力”与文学和文化的关系究竟是什么?现代文化和现代文学的基本特征是否就是其“非政治性”?

显然,当前的中国当代文学研究所遇到的尴尬,其实是与研究者缺乏对这样如下命题的理解密切相关的:现代政治区别与传统政治的基本特征,就在于其“文化形态”。换句话说,一切“现代”政治都不能不是“文化政治”,一切“现代”统治都不能不是文化统治,具体而言,现代政治合法性的来源,是由启蒙运动和法国革命、美国革命、俄国革命,特别是中国革命所追求和诉诸的文化价值体系奠定的,并以此区别于传统政治的合法性(血亲的、天授的、宗教的和武力的)。因此,现代政治斗争的关键方式就是争夺“文化领导权”。也正是由于不理解、乃至努力回避这个问题,才使得中国当代文学史的研究在今天变得语焉不详和自相矛盾。

究竟什么是政治?当人们提议从“政治的角度”去理解事物的时候,这就意味着从Michel Foucault所谓“从权力的竞争关系中”去理解事物[3],甚至就意味着从毛泽东所谓“矛盾”的角度去理解事物。当前者认为“一切事物都是政治性”的时候,其实也就是后者所说的:“一切事物中都包含着其对立面”。因而,在最简明的意义上,所谓政治,也就是对矛盾、竞争着的权力和权力关系的描述。而马克思主义,不过更为强调阶级权力和阶级关系在诸种权力关系中的纽带作用而已。

应该说,在马克思主义经典作家中,毛泽东和意大利共产党前总书记葛兰西(1891-1937)对于“政治”和“文化”的理解是最为接近的。而他们的共同之处,就在于通过把文化和权力纳入到阶级关系中去思考,从而瓦解了“经济基础”决定“上层建筑”的马克思主义教条。这在葛兰西,就是发现了“霸权”(Hegemony)一词[4]。

这个词意味着,统治阶级可以通过文化和传媒等手段造成一种“社会共识”,从而使得被统治者心甘情愿地接受和服从统治――尽管这种统治是与被统治者的利益背道而驰的。而对毛泽东来说,则是总结了一套争夺“文化领导权”的战略战术,所谓“文化领导权”是指:革命者在政治、经济和武力等方面不如反动派实力强大的情况下,可以通过掌握“文化领导权”而变被动为主动。同样,葛兰西说:权力有“正式的”和“非正式的”,这也就是毛泽东所谓权力有“软硬两手”。他们同时指出:在现代条件下,一个政权能否存在下去,并不简单取决于其武力和经济能力,而是取决于这样的权力是否“合法”,其“软权力”是否深入人心。(所谓的“软权力”就是指“不必强制而为人们所心甘情愿所遵循的权力”。)

根据他们的描述,上层建筑并不总是为经济基础所决定的,这则意味着悖论或矛盾的两点:一,在资本主义制度下,无产阶级可以臣服于作为“社会共识”的资产阶级意识形态,从而“帮助资产阶级统治自己”;二,而在经济基础发生了社会主义转变的制度下,其上层建筑依然可以是资产阶级的,这一点,也绝不会因为“生产资料的社会主义改造完成而自动完成。”在社会主义条件下,无产阶级同样也可以帮助丧失了经济地位和基础的资产阶级“在文化上”统治自己,甚至听任他们从文化上摧毁社会主义制度的文化合法性。

“合法性”(Legitimacy)和“认同”(Identities)本身首先指涉的是文化问题,涉及审美、价值和性别诸方面,但是,它也涉及国家乃至国际准则的政治基础,在这个意义上,它显然是更为根本性的政治问题。葛兰西进一步指出,尽管资本主义制度的经济基础是与劳动者的利益背道而驰的,但是,如果它的“文化合法性”没有被动摇,那么革命也不可能发生,即使发生,也不可能真正胜利。如果没有“文化合法性危机”这一条件,那么马克思所叙述的“经济危机”就并非是无产阶级革命的充分条件。

而毛泽东则认为:社会主义的“可能失败”,并不在于其经济基础首先被动摇,而在于其“文化合法性”率先丧失――实际上苏联就是如此[5]。

当前流行的中国当代文学史叙述,将所谓“一体化”趋势归咎为建国以来毛泽东所发动的一连串文化批判运动,并认为这些运动本身作为毛泽东以“简单粗暴的”政治的方式干扰文艺的恶果,表现了毛泽东的“反智主义”和“反文化”的专制偏好。然而,历史反复证明,毛泽东对知识分子和民主人士并无特殊的恶感(起码与他的党内同志相比就更是如此),即使发动“文革”时期,他依然这样告诫党内的激进同事说:“我的右派朋友很多,周谷城、张治中,一个人不接近右派,那怎么成呢?那有那么干净的?”“一个党行吗?党员都那么好吗?民主党派就那么坏?――民主党派还要,政协还要。”[6]

  不过,也无庸讳言,整个建国到“文革”爆发的17年,毛泽东对于党内“一线”工作的领导同志最大的意见,就是认为他们过于埋头于具体的行政事物(包括经济问题),而不注意“文化领导权”问题,从而放松了对于社会主义社会“文化合法性危机”的警醒。他在1966年10月总结建国以来所发生在文学和文化领域中的讨论时这样说:

去年批判吴晗的文章,许多同志不去看,不那么管。以前批判《武训传》、《红楼梦》,是个别抓,抓不起来。看起来,不全盘抓不行,这个责任在我。个别抓,头痛医头,脚痛医脚,是不能解决问题的[7]。

早在1950年,装饰艺术家高庄就曾写信给毛泽东,直率地称毛泽东并非某个特定门类的艺术专家、乃至伟大的艺术家,而毛泽东对此欣然接受[8],由此既可见毛的胸怀,也表明毛泽东从来也不是凭借个人偏好简单的介入文化和文学问题的讨论的。实际上,毛的每次对文艺问题的介入,都表现了他对于文化和文学问题的独特理解和深刻观察,更体现了他从文化领导权的角度对于新中国文化和文艺的深广的忧思,抛开毛泽东是否“简单粗暴”这一问题暂且不论,1980年代以来,文艺理论界对于毛泽东的文艺观的态度,恰恰可谓十足的“简单粗暴”――这种“简单粗暴”,特别地表现在:毛的批判者们,很可能并没有搞清楚现代政治与现代文化的关系究竟是什么,而更为讽刺性的却是:他们用来批判毛的武器,竟然就是福科、葛兰西这些西方左翼理论思想(以可疑的“后现代主义”的名义)。

1980年代对毛泽东文艺思想的简单抛弃,与当年对毛泽东文艺思想的教条主义理解、宣传采取的是同样一种态度,这种“简单粗暴”的教条主义态度,无力思考和总结为什么一场针对现代专制主义的革命,最终未能摆脱这种现代专制主义的历史教训,而只是通过笼统的“告别革命”,从话语的层面帮助和加强了现代专制主义的永世长存。

突出的是——今天,很多人认为毛泽东曾经参与、介入的那些文学问题的讨论,由于不过就是这样的“政治专制”的表现,实际上就已经没有什么考虑的价值。我想,对这种无所作为的姿态的批评,首先还不是与其在理论进行论辩,而是使讨论尽可能的回到当时的历史处境中去。——实际上,在当代文学的研究中,尽力恢复历史语境的努力相当微弱,立足当前的想当然的价值判断则太多——比如说,我们过多的、过于轻而易举的频繁运用“政治专制”这个词汇,而很少分析:从来没有离开特定历史处境的专制/反专制行为,也没有一种离开具体历史语境和条件的专制/反专制的方式。历史领域里这种形而上学的话语技巧,实际上不仅仅是掩盖了具体的专制,而且也一如既往的制造着对历史、现实和知识的专制。——这种态度长期被运用于当代文学研究——例如,类似关于《武训传》和《红楼梦》这样的讨论中。我下面的分析就是要从这两场讨论开头,尝试着把这种讨论恢复到当时的历史处境中去,然后,逐步思考关于所谓“专制/反专制”的框架在描述当代文学史方面的虚构性、片面性和专断的实质。

二, 1951:“《武训传》所提出的问题带有根本性质”

中国新民主主义革命是以土地革命的胜利而宣告完成的。这是人类历史和中国历史上的一件大事。关于电影《武训传》的讨论就是在这样的语境下展开的。毛泽东认为“《武训传》所提出的问题带有根本性质”。

那么,《武训传》究竟提出了什么问题?这些问题为什么“带有根本性质”?

1,土地制度、国民革命与农民运动

中国王朝国家政治、经济和文化体制的基础是土地制度。

而王朝国家土地制度的形成,是一个历史的发展过程。从西周的井田制到春秋的初税亩发端,秦的郡县土地国有制,其实就已终结了中国的土地封建制。而鉴于秦劳师戍边的教训,西汉武帝接受贾谊等人的建议,在新开拓的西部边疆地区实现了屯田。至魏初,由于战乱造成的大量田地的荒芜,曹操率先在中原地区推行了“屯田制”,这也就是鼓励农民直接从国家手上承包土地耕种。屯田制一方面使得国家通过土地与农民直接建立起联系,另一方面,则通过这样的方式将农民捆缚在土地上。

而自唐中期宰相杨炎推行“两税法”以来,规定农民夏秋两季纳税,只在原住址收缴,而不以农民是否定居为准,这就使得“在乡地主”成为王朝国家税收体制承上启下的基本枢纽。因此,我们说,两税制上接郡县与屯田制,下开宋代的“青苗法”和明代“一条鞭”的租税货币化,初步实现了顾炎武后来所说的“融封建于郡县之中”的土地制度。它的推行,标志着中国土地制度的一个重要变化:在唐以前,王朝国家统治的基础主要是围绕着皇权建立起来的。而在唐中期之后,在乡地主乡绅阶层在维护这种基础方面,扮演着日益重要的作用。[9]

而自明以来,乡绅和地主阶级成为王朝国家政治经济和文化基础的主要承载者。这种变迁在晚近思想家如李贽的思想,特别是顾炎武的“封建论”中,有深刻的表达。这些表达的共同处,就在于强调以普天下地主之“小私”而达到天下之“大公”,所谓“天理与人欲”之争,就是皇权与地主之争的复杂的意识形态表述——总之,王朝国家历史上无数次的变法活动,从根本上就是围绕着土地制度的改良、改革来进行的,自唐中期以来,其主旋律就是皇权与地主之间的博弈。而在这个过程中,中国政治经济和文化统治权力,逐渐经历了一个“下行”和向社会、民间“渗透”的历史过程。

特别是,清代以来,随着“盛世滋丁,永不纳税”的田税改革的推行,权力的政治经济和文化基础,主要是由地主阶级的土地所有制形式和“一家一户”的“私”的家长制度承载的。这种地方地主和豪绅制度在清末的“地方自治”运动和清政府的改良运动中得到了进一步的加强。一方面,以曾国藩为代表的地方豪绅力量,在镇压太平天国起义中的崛起,表明地方地主阶级既是王朝国家政治经济制度的维护者,也是王朝国家文化体系的传人和维护者,另一方面,曾国藩同时也是晚清改良主义的洋务运动和地方自治运动的发起者,这种改良主义运动既表现了王朝国家统治深入到地方的过程,也表现为王朝国家的自我瓦解的趋向——这种趋向在晚清的条件下,是伴随着面向资本主义生产方式的王朝国家“自强运动”展开的,即允许地方豪绅有兴办企业和学校的权力,以促进晚期王朝国家的税收并调整统治方式。

以孙中山为代表的近代中国革命者,对地方地主阶级作为王朝国家制度的主要承担者的认识是十分清楚的,“建立民国”与“平均地权”是近代中国朝向现代民族国家的革命之不可分割的目标。这也是以建立现代民族国家为目标的中国资产阶级革命,与近代以来的王朝国家改良运动的基本区别。

我们知道,第一次国内革命叫国民革命,也就是在孙中山三民主义的纲领下,如何去建立一个统一的现代国家,而这个革命的目标就是军阀。什么是军阀?因为军阀的源头,其实就是在晚清镇压太平天国运动和“新政”中崛起的地方势力,从历史上看,军阀是晚清“新政”的直接产物,因为晚清的王朝改革(新政)既是一个向地方“放权”的过程,同时也是一个将王朝的攫取和控制深入到地方的过程,正是这个双向的过程导致了清朝的瓦解,同时也造成了近代以来军阀割据混战的局面。比如说,不但近代军阀的源头曾国藩的湘军,而且所有的军阀都是地方势力,无论奉系、皖系还是粤系都是。而最早指出这个历史过程的真实的,就是毛泽东。是他第一个指出:要打倒军阀,就必须认识到军阀是近代以来中国王朝权力地方化的结果。军阀的根子就是地方上的土豪劣绅,所谓军阀不过是最大的几个土豪劣绅罢了,国民革命要成功,之所以需要一场农民革命、农村革命、土地革命,就是因为农民革命、农村革命所针对的就是军阀统治的根子,军阀统治的根子在基层、在地方,它是通过榨取、控制地方起来的,而离开了对于地方和农村的掠夺,离开了地方和农村在财政和人力上的支持,军阀的统治就必然会瓦解。所以毛泽东说,孙中山领导辛亥革命凡40年都没有成功,原因就在于他没有认识到:打倒军阀就必须打倒地方势力和土豪劣绅,从而铲除军阀的根子。而这就是农民革命、农村革命在中国现代国民革命中的意义所在。[10]

一旦从这个高度去认识农民革命,我认为也就自然解决了“好得很”和“糟得很”的问题,也就明白了农民革命不是打家劫舍,不是痞子造反,而是从基层去建立一个现代新国家的必由之路。

2, “乡绅”、“劣绅”与“赢利型经济”

“乡绅”地主阶级是中国王朝国家社会制度的基本枢纽,在中国传统社会里,乡绅不但承载着有政治经济功能,而且还承载着文化功能,它不但是传统国家政治权力的载体,更是文化权力或者王朝国家制度“文化合法性”的承载者,因此,乡绅问题成为研究中国“乡土社会”的关键所在,这在社会学领域已经成为重要的共识。[11]

但是,随着世界资本主义扩展和中国的“近代化”进程,传统意义上的乡绅发生了根本性的转化,这主要体现在大量的乡绅地主、或“在乡地主”逐步移居城市,其原因:一是由于城市在近代化过程中的发展,二是由于与近代化相伴随的国家赋税的空前加剧和税收的困难,传统的乡绅日益不能担负起代替国家向地方榨取的“重任”[12]。正是在这样的情况下,乡土中国的空间结构随之发生了重大变化,这就是:乡绅的淡出和劣绅的进入。所谓劣绅,往往是以包税人的面目出现,搜刮乡里,无恶不作。而率先指出中国农村结构这种重大变化的,同样还是毛泽东。在一系列早期农村社会调查报告中,毛认为:如果不能以农民的自我保护组织“农民会”以填补这种乡土中国权力结构的真空,那么,中国农村将成为劣绅的天下[13]。

当代学者杜赞奇,则从一个特定的角度丰富和印证了毛泽东的现代中国农村理论。那就是指出,与晚清和民国财政收入的逐年增加相伴随的,是一个地方和乡村无政府状态蔓延的同步过程,而这是由于近代国家为了税收的渴望而启用和依靠乡村和地方非正式组织所造成的,杜赞奇把这种非正式组织称为“赢利型经济”。杜赞奇指出,尽管正式的国家机构可以依靠这些非正式的“赢利型经济”来推行自己的政策,但它却无法控制这些非正式机构,进一步说:国家在利用这些赢利型经济推行政策、提供服务的同时,不得不――乃至主动地与其沟通、妥协和为之发放许可证。[14]

柯鲁克夫妇在他们的杰作《十里店:中国一个村庄的革命》(Revolution in a Chinese Village : Ten Mile Inn)则从中国农村生产性资本、资金的严重缺乏这个深刻的角度论证了“赢利型经济”实际上作为高利贷经济,其对于中国农村根本性的破坏作用,并从这个角度进一步揭示了中国农村生产崩溃和贫困的根源。

柯鲁克夫妇的调查性研究指出,近代以来中国农村凋敝的主要原因在于生产性资本、资金的缺乏,这当然与近代国家税收的加剧有关,但这同时又反过来更加促使了近代中国农村高利贷活动的膨胀。换句话说,税收的加剧使得本来就缺钱的农村更加缺少货币,结果造成,在中国农村,“最有利的生意就是金钱交易,因为大多数农民总是需要它。” 根据柯鲁克夫妇的研究,在1947年的河北农村, 1825%的年借贷利率是很平常的――这显然是非常令人震惊的数字。[15]

而且,要理解高利贷的蓬勃发展,仅仅从债权人的逐利冲动来解释时远远不够的,――换句话说,使得农村地主不愿往生产上投资,而热衷于通过高利贷来逐利的原因,不仅仅是由于后者有利可图,而更在于高利贷这种方式比生产性投资――或者投资生产“更安全”。高利贷之所以比生产投资更安全,恰恰是由作为杜赞奇所说的“赢利性经济”的高利贷者在近代中国农村社会所扮演的角色所决定的,正如杜赞奇指出,这是因为“赢利型经济”在农村扮演着“非正式的国家机构”的作用――或者柯鲁克夫妇指出:“整个治安机构,如警察、民兵组织。部队和民政机关,由地主把持着,他们有权强行要求债务人偿还债务或在债务拖欠的情况下实行抵押品的没收。有这样的统治手段紧紧地作为后盾,金钱的借出是这么安全可靠而且有利可图”。

这种恶性循环的结果是自然而然的:“靠警察武装力量作后盾所发放的高利贷产生出的利率,比从事生产性企业所得到的利率要高得多。”[16]这显然意味着:近代中国农村,农民严重缺乏生产资料和生产资金,而赢利型经济更对于投资生产性活动缺乏兴趣,因为他们有更为有利可图的赢利手段――高利贷。上述分析触及到近代中国农村社会-经济崩溃瓦解的根源所在。

杜赞奇与柯鲁克夫妇奇的研究,像许许多多建立在实际的调查和数字统计基础上的同类作品一样,从社会-经济学的角度,丰富和发展了毛泽东的中国农村社会理论。“赢利型经济”、高利贷经济,其实是对毛所谓的“劣绅”的学术化注释――而电影《武训传》所讲述的故事:武训以兴办“义学”为名,购置大量田产、收取田租、放高利贷的活动,则构成了现代中国北方农村“赢利型经济”活动的典型的文学化文本。

3,“后退是没有出路的”

千年以降中国社会的根本问题是土地问题,历史上一切中国社会改革和改良的目标也都是围绕着土地制度而展开的。漫长中国历史中蕴含着的简单真理,近代以来的中国革命所需要解决的根本问题,就是毛泽东所深刻指出的:“谁掌握了农民,谁就将赢得中国。谁解决了土地问题,谁就将赢得农民”。

在这个意义上,传统中国的根本问题和通往“现代”道路的基本发展瓶颈,也就是黄宗智所谓的“人多地少”。虽然直到康乾盛世,中国的小农经济历经千年发展到了辉煌的极至,中国的GDP在晚清甚至达到了当时世界的三分之一,然而黄宗智却指出,这是一种“没有发展的增长”,也就是说,农村的生产总量虽然有所增长,但这种增长却是以人海战术的密植,以“劳动生产率”水平之不断下降为前提的。包括康熙大帝在内的明智的王朝统治者,之所以采用了诸如免除人头税这样的政策,就是因为认识到了王朝国家与农民之间“取予之道”的平衡点:农村社会的经济增长已经被人口的增长消耗殆尽,如果再向农民索取,无异于杀鸡取卵。

因此,要打破中国社会人多地少这一根本的困境,使得“传统中国”走向“现代”,其根本方略就是:要么需增加土地,要么需减少或转移人口(能二者兼备当然是上上策)。但是,对1949年的新中国来说,一方面只能走减少和转移农村人口一条路,同时又由于城市的凋敝和狭窄,工业水平的严重欠发展,――这唯一的一条路,又变得何其艰难[17]。

1950年的毛泽东认为:自1840年以来,中国人民通过革命和奋斗获得了一种历史的真理,这种“历史的真理”昭示着,近代中国的根本问题在于:外有帝国主义,内部人多地少。而谁能解决这两个根本问题,谁就能完成中华民族的复兴。

根据这种历史的真理,中国的复兴之路,自然必须发展现代工业。因为只有工业化,才能积累资金,国家才能有钱向农村投入。也只有工业化才能建设城市,有了城市才能转移农村人口。同时,这条道路还意味着:在工业化的条件还不充分的条件下,首先可作的就是尽可能提高农村“劳动生产率”,解决“没有发展的增长”这个“内卷化”问题。这也就是必须对“过剩”的大量农村劳动力进行统筹规划,以充分发挥人力资源优势的方式,通过这种优势弥补自然资源的匮乏。这也就是通过对小农经济进行现代改造,创立规模经营的现代新农业――因为只有这样,才能提高农村劳动生产率,从而生产更多的粮食,也只有这样,才能通过在农村办工业,乃至第二、第三产业,从而就地安置富余劳动力。――这条道路叫社会主义道路。

如果不走这条道路,那么只能要么对外扩张,通过殖民主义扩大地盘,要么内部实行丛林原则,通过消灭大量的老弱病残孤,减少人口――而这条道路就是资本主义的道路。

1950年,中国面临着从小农经济的中国,向现代中国的过渡的“前所未有的道路”,而对劳动力进行合理配置、组织起来,以提高农村劳动生产率,则成为打破小农经济的重要步骤,也成为“过渡时期”政策的关键。

1951年,当中共围绕着过渡时期的农村政策发生第一次重要争论之时[18],长期从事农村工作的赵树理,正是从提高劳动生产率的角度,来肯定山西长治地委重新配置生产资料、劳动力和土地入股的“社会主义方向”的:“虽然劳动力和土地所有制没有变动,但以统一经营的方式增加了土地、劳动力、投资等生产效率,以土地、劳力按比例分红的办法照顾了土地私有制,保证了增加产量和增加每个社员的收入――试验的结果良好,附近的农民愿意接受,中央也批准推广。”

1951年的“山西争论”,由长治地区,波及山西省、华北局,最终表现为毛泽东和刘少奇在建国后政策上的第一次公开分歧。而在从中央到地方的干部中,公开支持争论的“始作俑者”(长治地委书记王谦)的,几乎只有毛泽东一个,其余的几乎都是王谦的反对者。就是在上述文章中,赵树理也从三个方面,揭示了广大农村对于什么是社会主义道路和为什么要走社会主义道路缺乏理解。他说:“第一,在战争时期,群众是从消灭战争威胁和改善自己的生活上与党结合在一起的,对社会主义前途的宣传接受的不深刻,所以一到战争结束了便产生了革命已经成功的思想。第二,在农业生产方面的互助组织,原是从克服战争破坏的困难和克服初分得土地、生产条件不够的困难的情况下组织起来的,而这个时候两个困难都已经克服了――同时,好多年中已经把‘互助’这一初级组织形式中可能增产的优越条件发挥得差不多了,如果不增加可以提高生产的内容,大家便对组织起来不感兴趣。第三,基层干部因为没有见过比互助组更高的生产组织形式,都觉得这一时期的生产比战争时期更难领导。”[19]

而当1980年代“主体论”的阐释者认为是他们才第一次将马克思主义的“阶级论”改造为人类“实践论”,从而完成了真正的哲学解放时,他们其实与自己所深恶痛绝的教条主义者一样,忘记了无论马克思还是毛泽东都是从“实践论”的高度去讨论阶级问题的:关键的不是抽象的人,而是作为实践主体的人,关键的也不是阶级,而是“阶级意识”,指出这一点的是马克思和毛泽东,而不是其他的什么人。冲破机械唯物论之经济决定论,高度强调文化实践、强调思想理论在历史发展中的作用,同时高度肯定作为“有意识的、知识丰富的主体”的人在开辟历史空间中的作用,在这方面最经典的表述,其实就是毛泽东《矛盾论》中的下面这段话,我认为今天读来,它也比1980年代的“主体论”哲学说得透辟得多:

有人觉得有些矛盾不是这样。例如,生产力和生产关系的矛盾,生产力是主要的;理论和实践的矛盾,实践是主要的;经济基础和上层建筑的矛盾,经济基础是主要的;它们的地位并不互相转化。这是机械唯物论的见解,不是辩证唯物论的见解。诚然,生产力、实践、经济基础,一般地表现为主要的决定作用,谁不承认这一点,谁就不是唯物论者。然而,生产关系、理论、上层建筑这些方面,在一定条件下,有转过来表现为其主要的决定作用,这也是必须承认的。当着不变更生产关系,生产力就不能发展的时候,生产关系的变更,就起了主要的决定作用。当着如同列宁所说“没有革命的理论,就不会有革命的运动”的时候,革命理论的创立和提倡就起了主要的决定的作用。当着某一件事情(任何事情都是一样)要作,但是还没有方针、方法、计划或政策的时候,确定方针、方法、计划或政策,也就是主要的决定的东西。当着政治文化等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候,对于政治和文化上的革新就成为主要的决定性的东西了。我们这样说,是否违反了唯物论了呢?没有。――这不是违反唯物论,正是避免了机械唯物论,坚持辩证唯物论。[13]

正因为此,与患了理论恐惧症和理论无能症的胡适之们完全相反,毛泽东高度重视理论研究。他甚至进而认为:现代中国的基本困境之一,就在于理论的无能和对理论的恐惧(讽刺性的是,现代中国第一篇系统的文学理论著作,其实就是1980年代以来被“自由派知识界”们贬斥得的一文不值的《在延安文艺座谈会上的讲话》)。毛泽东认为,“理论能力”是一个民族、一个政党现代“软实力”的重要标志,特别是,他认为理论能力的匮乏也是中华民族现代文化实践衰微的重要标志。而且其中特别表现为关于经济的理论和文艺的理论的思维能力之不彰。他所说的新文化的世界,首先是指一个理论的世界。

1942年他这样说:

确实,我们的理论水平是比较过去高了一些。但是按照中国革命运动的丰富内容来说,理论战线就非常之不相称,二者比较起来,理论方面就显得非常之落后。一般地说来,我们的理论还不能够和革命的实践相平衡,更不去说理论应该跑到实践前头去。我们还没有把丰富的实际提高到应有的理论程度。我们还没有对革命实践的一切问题,或重大问题,加以考察,使之上升到理论的阶段。你们看,中国的经济、政治、军事、文化,我们究竟有多少人创造了可以称为理论的理论、算得科学形态的、周密的而不是粗枝大叶的理论呢?特别是在经济理论方面,中国资本主义的发展,从鸦片战争到现在,已经一百年了,但是还没有产生一本合乎中国经济发展的实际的、真正科学的理论书。像在中国经济问题方面,能不能说理论水平已经高了呢?能不能说我党已经有了像样的经济理论家了呢?实在不能说。[14]

在毛泽东那里,为什么理论如此重要?这是因为理论活动是“现代性文化实践”的重要标志,理论活动,特别是理论的普遍性、概括性、抽象性,更是现代科学活动,甚至也就是“现代科学思维”的实质所在。当代社会学家安托尼吉登斯(Anthony Giddens)把这种脱离开具体地域、摆脱了时间的不确定性的时空重建,称之为现代时空观和现代世界诞生的标志,他把这种超越特定场景和特定个人、团体的信息传播方式,称之为“脱域”(disembeding)。[15]而所谓科学的能力和理论的能力,因此就是指构造一个超越具体时空的普遍的、抽象的世界的能力。安托尼吉登斯指出:标准化的货币流通所支配的经济世界、标准化的语言交往方式构成的社会、采用普遍、规范和标准化的计量手段演进的科学体系,这三者既是普遍的、抽象的理论能力的产物,也是现代性的突出标志。――从这个角度看,“理论”能力作为“结构一个普遍性的时空”的概括能力和抽象能力,作为“软实力”的重要指标,必然也是中国现代化进程的基本目标。

毛泽东是现代中国最伟大的言说者、演讲者。毛泽东的语言为现代汉语及其运用提供了典范。在这个意义上,毛泽东的“新文化的世界”,同时也是一个语言的世界,毛泽东为中华民族创造了“普遍的语用学”。按照于尔根哈贝马斯的说法,这种“普遍的语用学”是“真诚的言说”与“言说规范”的高度统一,哈贝马斯说,只有这样的言说才能提供知识,而只有这样的语言之间的对话才能提供对知识的反思。与之相反,文化的败坏总是与语言的败坏相联系――而正如Harry G Frankfurt所说,与“真诚的言说”和“规范的言说”不搭界的是“废话连篇”和充满套话的世界,这乃是一个文化败坏的突出标志[16]。

在这个意义上,反对“党八股”和提倡健康的文风,表明毛泽东把党的纪律提高到先进文化的规范的高度去理解和要求,即在毛泽东看来,所谓的“腐败”,不仅仅是“党风”的败坏,而且是指“学风”和“文风”的败坏,一个充满套话和废话的文化,一种“懒婆娘的裹脚有臭又长”的文风,就是一个政党脱离现实、丧失把握真实的能力的腐败的表征。从年青时代对于严译《穆勒名学》的推崇,到延安时代倾心研究包括潘梓年的《逻辑与逻辑学》,直到建国后积极参与逻辑学领域的讨论和建设,毛泽东之所以对于逻辑学科倾注了如此巨大的精力,就是因为逻辑是思维和表达的工具、规范。当毛泽东号召“全党都应该学习逻辑知识”的时候,章士钊先生(中国第一个将Logic翻译为“逻辑者”)准确地评价说:“毛主席是中国逻辑学说的奠基人”,――这丝毫不令人奇怪。今天,毛泽东关于现代逻辑学的重要论断已不太为人所知,只是,在这位伟人逝去之后,陷入了将胡言乱语、信口开河和拾人牙慧当作“创新”的“精英”们,很可能忘记了黑格尔的一句名言:“没有逻辑,无所谓思想”。――在这个意义上,他们也不可能理解究竟什么才能称为“思想”,一个根本缺乏逻辑训练的人,也根本不可能理解什么是“毛泽东思想”。

当然,现代科学文化的特征不仅在于其普遍性和抽象性,更在于其反思性。

具体而言,正是资本主义全球化和帝国主义的扩张,将中国卷入了一个新的世界体系,这是所谓“脱域化”的典型说明。然而,也正是在这样的一个脱域化、或在被卷入的过程中,才产生出了“中华民族”和民族意识。这个“中华民族”不是指1840年之前的中央王朝,更不是势必要“融入”(沦为?)黑格尔所描绘的“新世界”,成为其附庸、依附的“一个部分”,相反,这个中华民族及其“民族文化”是在不平等和不平衡的“新世界”里所产生的,它必然是一个与帝国主义相矛盾、乃至相对立的批判、反思和变革力量。因而,所谓“民族化”绝不意味着简单地回到过去和传统,更不意味着被动的“接轨”、“融入”,民族化首先是指对西方帝国主义所主导的世界秩序的反思和批判,进一步说,这个意义上的民族化,首先就是指在批判和反思帝国主义的世界秩序的基础上,去创造一个不同的世界。

故毛泽东简明而深刻地说:“这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫,主张中华民族的尊严和独立的。”“民族的形式,新民主主义的内容――这就是我们今天的新文化。”

即如果说理论概括性、普遍性和抽象性和语言的逻辑性构成了现代文化的两个基本特征,那么“反思性”则构成了它另外一个重要特征。

现代世界是通过反思性的文化-知识实践建立起来的,在现代文化世界里,衡量知识和文化的标准与传统世界也根本不同,这就是鲁迅式的追问“从来如此便对么?”――即批判反思精神,而非“传统”成为检验一切价值的尺度,在现代世界里,一切知识和文化都被纳入到反思性的实践中,不断地受到新事物、新现实、新知识的检验和改造。现代文化的特征当然并不是为了新事物而接受新事物,恰恰相反,任何文化实践都被纳入到“从实践中来,再到实践中去(检验、修正),循环往复,以至无穷”的辩证的反思过程,正是毛泽东,才第一次将现代文学的创造过程提高到这样的文化实践的高度去理解:文学的文本是开放的,它从实践中来,必须回到读者的实践中去,也只有在这个意义上,我们才能深刻地理解他关于作家“深入生活、体验生活”,作品从生活中来,再到生活中去的文化实践意义。同样的,传统(无论是中国的还是外国的)的存活需要依靠我们的实践。也正是从现代文化的反思性这一基本特征的角度出发,毛泽东方才这样论述“传统”说:“我们必须尊重自己的历史,决不能割断历史。但是这种尊重,是给历史一定的科学地位,是尊重历史的辩证发展,而不是颂古非今,不是赞扬任何封建的毒素。”

然而,追求普遍性思考,同时坚持反思性动力,这对于现代新文化的建设就足够了吗?在毛泽东看来,这远远还不够。因为在创造现代文化的实践中,我们最终还要面临着一个巨大的困境:即一方面:对现代文化的概括性、普遍性和抽象性而言,究竟该如何避免理论的概括性、普遍性和抽象性脱离和外在于我们具体的、现实的日常生活?如何避免其固有的“脱域”特征远离、外在于现实的、地方的、具体的人们的经验?而另一方面,就现代文化固有的反思性而言,它不但使得“一切凝固的东西都化为乌有”,实际上,它更意味着一种“必然的”和“确定的”、绝对的知识,在现代世界是不可能的。进而,如果理性和反思性本身不能为现代知识和文化提供合法性的话,那么,现代文化自身的合法性究竟何在呢?置身于现代文化建设,是否就是置身于没有家园、没有归宿的不断的反思、漂流、解构之中?或者,――即使有所谓的“家园”,那也不过是马克斯韦伯所谓:为一帮技术专家所统治的规范化的“铁笼子”而已?

而这一组更深刻的命题,则把我们推向更为深刻的人类“现代性难题”和困境,而这个命题、这个困境却是一个深刻的现代文化的建设者、开创者所必须面对的。

毛泽东准确、简明、清晰地回答了这个问题。在他看来,现代文化的“家园”也就是“劳动人民的现实生活”,现代文化的根本“归宿”,就是现实世界生活着的民众所追求的平等。通过克服种族的、阶级的、性别的差别和矛盾,现代文化扩张着、运动着、不可阻挡地向着这个众生平等的世界迈进,向着它的家园和归宿――“普遍人权”的实现迈进。故毛泽东说:“这种新民主主义的文化是大众的,因而是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务,并逐渐成为他们的文化。”

“极高明而道人民”,“极高明而道平等”。而古往今来,无数精英们设计的平等制度,无非就是统治阶级之间、利益集团之间权力均衡分配的制度,而毛泽东的平等与和谐社会,不是统治阶级和利益集团之间的均衡、和谐,而是广大劳动者大众与精英集团之间的平等;是耕者有其田,是“大道之行,天下为公”,是占中国人口绝大多数的农民能够平等分享以土地产权为标志的社会财富和现代发展产生的好处。因此,“推翻三座大山”,“消灭三大差别”,此乃发千古未有之大宏愿,生无穷之菩提心。而这就是漫长而伟大的中国革命,是历史的奇迹、人间的天国,是对不可能的解放的召唤,是无穷过去对无穷未来的祝福:

民族的科学的大众的文化,就是人民大众反帝反封建的文化,就是中华民族的新文化。

新民主主义的政治、新民主主义的经济和新民主主义的文化相结合,这就是新民主主义共和国,――这就是我们要造成的新中国

新中国站在每个人民的面前,我们应该迎接它。

新中国的航船的桅顶已经冒出地平线了,我们应该拍掌欢迎它。

举起你的双手吧,新中国是我们的。

大风起兮陕甘宁。毛泽东正是在陕甘宁这块黄土高原上,创造了一个现代中国“新文化的世界”。理论概括性、语言逻辑性、民族化的反思能力、民主的方向,这就是革命政党的文化能力和软实力,而民族的、科学的、大众的,就是这个新文化世界的最突出特征。在这个意义上,毛泽东思想乃是中国共产党根本的文化合法性所系,毛泽东思想就是中华民族现代新文化的道统。那种以为抛弃毛泽东思想而不会瓦解中国现代知识体系、不会扭转五四以来的中国文化现代化历程的错误观点,根本没有认识到现代斗争的核心,就是文化斗争和文化合法性的斗争,因而不仅是荒谬的,而且更是肤浅的,它根本没有评估这种对文化斗争和文化领导权的抛弃,将会导致何种不可逆料的严峻后果。

正是在民族的、科学的和大众的新文化方向的旗帜下,中国当代文学才终于形成它的伟大传统,这个伟大传统就是:以广大劳动者、特别是中国农民为审美主体和表现对象、阅读主体,采用为他们所喜闻乐见的形式;以“新中国”为创造内容,采用具有民族特色的表现形式;以克服知识者与劳动者之间、东方与西方之间、传统与现代之间、作者与读者之间的矛盾为目标,从而使得越来越广大的人民大众能够参与到文化和艺术创造活动中去。

今天,如果我们忘记了这个伟大传统,那么就自然不会真正懂得为什么“越是民族的,就越是世界的”,因为“中华民族”正是这样一个年青的民族,它的伟大使命就是被历史召唤出来,去批判和埋葬那个貌似“新世界”的旧世界,同时要愚公移山、竭尽全力去创造一个真正的新世界。而忘记了这种民族使命,自然就会忘记:所谓“中国人放歌维也纳金色大厅”的历史,并非从某几个学会了洋调调的“当下艺术家”开始。因为早在1951年,中国歌剧《白毛女》就轰动了维也纳,而在柏林和德累斯顿,当年喜儿的扮演者王昆,几乎被歌剧之乡欧洲观众热情的鲜花所掩埋,谢幕的时候根本无法下台。而今天好似突然发现了所谓“原生态”唱法的发明家们,也就不可能明白:中国歌剧《白毛女》的唱法,就是以原声态――即“土嗓子”压倒了西洋唱法(包括试唱练耳训练等方法训练出来的“洋嗓子”),这就是王昆所说的:“1945年至1946年在张家口演出(《白毛女》)时,我曾有六天中演九场嗓子不坏的记录。解放战争期间,为解放军、农民唱野台子戏,那时没有电,照明用气灯,没有麦克,凭肉嗓子喊唱,也没有哑过嗓子。[17]”

一曲《白毛女》,唱出“新中国”。今天,如果我们背离了这个艺术民主和民族化的传统,那么,就不会懂得中国究竟怎样才能“对世界作出更大的贡献”,就不会明白,为什么芭蕾舞剧《白毛女》、《红色娘子军》至今依旧是世界上顶尖芭蕾舞团的保留剧目(例如著名的日本松山芭蕾舞团),它早已经列入世界芭蕾舞剧的经典。我们也就不会明白,为什么《白毛女》、《红色娘子军》、《钢琴协奏曲黄河》至今在世界各地巡演,长演不衰,而1990年代以来动辄以百万、千万打造的“歌剧”,却竟然无一成功,徒留下一片劳命伤财的骂名。

如果我们今天忘记了这个伟大传统,我们的文学史写作也就会情不自禁地流于“瞒和骗”,而不去顾及一些最起码的事实。例如:到1966年,中国的电影观众,比1949年增加了900多倍,以前是没有什么人看电影的。以长篇小说《青春之歌》为例,1958年初出版后,仅一年半就销售了130万册,1960年它的日本版发行5年后,也印刷了12次,印数也达到5万。而《青春之歌》还不是1950年代发行量最高的长篇小说。我们更必须知道:1949年之前的中国,是没有多少人看小说的。不管它写得好、写得坏,自由还是不自由,开放还是不开放,毕竟这个数字也能说明最基本的问题:它说明中国已经有大批的人看电影了,有大量的人读小说了。它说明看电影、读小说的习惯并不是天然的,再早以前,中国普通老百姓生活中几乎没有看电影、看小说这些个说法。一个广泛的阅读群体、观影群体、特别是观剧群体――即我们学院里说的审美的群体,就是在1942-1960年代培养出来的,这是一个起码的事实,任何好坏、自由、开放与否的判断,都不能离开这种最起码的事实去发议论。最后――它更说明:1980年代文学的繁荣和作品发行量的保持,其实就是建立在丁玲、杨沫、赵树理们所培养的审美群体和阅读群体之上,建立在普通民众对于文学的热爱之上,而今天文学作品发行量的大幅度下降,人民大众对于当代文学的冷漠,难道就与1980年代后期以来的文化潮流没有一点关系?1990年代以降中国当代文学的日渐衰微,是中国当代新文化的合法性日益丧失的表征,1980年代后期以来割断历史的历史写作本身所写就的,就是一部忘恩负义的历史。

如果我们背叛了民族的、科学的、大众的新文化传统,那么,在丧失了文化领导权的同时,当代中国的核心价值观必将随之坍塌,于是我们就不会再理解什么叫卑贱什么叫高贵,作家将与投机商无异,从而不会明白柳青这样的作家在什么意义上富有而又为什么贫困:1960年,长篇小说《创业史》第一部由中国青年出版社出版前的一个月,柳青就将所有的稿费一万六千零六十五元,捐给胜利人民公社,作为公社的工业基建费用,公社用这笔“巨款”修了一座农业机械厂,后来又建了王曲卫生院。为给村里拉电线,柳青更预支了小说第二部的部分稿费(《创业史》原计划写四部),于是柳青的后半生几乎就是在债务中渡过的,像一切苦行者一样,这个当代中国“发行量”最高的作家之一去世时很可能一贫如洗,他盛年而逝,并不长寿(终年62岁)。

中国当代文化、文学追求文化民主和艺术民主的道路从来是不平坦的。在这条前无古人的道路上有挫折、有教训,这更是勿庸置疑的,但是,正因为我们没有从悲壮的角度去阐释历史的能力,反而把这一前无古人的伟大历史庸俗化为消费主义时代的喜剧,以“物化”的人、物质主义的文化取代现实中行动者的积极的人的先进文化,就不能不依赖被少数精英垄断的“文化市场”。而背离文化民主的道路,把这条民族的、科学的、民主的人间正道贬斥的一文不值,这不过表现了自命为“精英”、实则乃小资产阶级分子固有的畸形文化偏好,这种畸形偏好一言以蔽之,也就是鲁迅所指斥的:玉中求瑕,屎中求道。

正是在这个意义上,往事的确并不如烟。这就是为什么物极必反,这就是为什么我们今天要从毛泽东那里再次学习历史的辩证法。也正是这一辩证法,使得历史从畸形的“物化”文化的废墟和灰烬中复活,从而以更为磅礴的力量,高举“以人为本”而非“以物为本”的旗帜,去创造一个不以某些“人物们”的意志为转移的未来,去创造一个另外的文化空间和一种另外的文化实践:“我们一定要坚持下去,一定要不断地工作,我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人,就是全中国的人民大众”。今天,那个伟大的中国人在半个多世纪前说过的这些话,如同磅礴的力量,正在从大地的深处缓缓升起,它召唤中华民族一代又一代的志士仁人高举民族的、科学的、大众的新文化旗帜,前赴后继,继往开来,去更加无情地批判那个貌似“新世界”的旧世界。


注释:

[1] 大乘佛法认为宇宙万物都在六道空间(六界)中不断轮回,六界皆苦,均不能永恒存在。其中天界、世界和阿修罗界构成了“上三界”。参见洛桑杰嘉措编著,《西藏密宗》,陕西师范大学出版社,2007年版。近代中国以“世界”翻译The World 似乎是受到日语翻译的影响。而日文中同样采用的是大乘佛教“大千世界”之意:即以须弥山为中心形成的多重空间,也称为“三千大千世界”。

[2] 黑格尔认为,世界历史在1806年的普法战争之后就结束了。科耶夫解释说,这是因为“在这场战争中并且通过这场战争,人类的先锋实际上已经达到了终点和目标,就是人类发展的终点,也是辩证法的终点。从那以后,所有发生的事情不过是罗伯斯屁尔-拿破仑在法国付诸实践的世界革命的延伸。从真正的历史观点看,这两次世界大战和因此从真正的历史观点看,这两次世界大战和因此而发生的大大小小的革命,只有一个作用,即把周边地区的文化提升到最先进的欧洲的历史水平。”参见弗朗西丝福山,《历史的终结及最后之人》,中国社会科学出版社,75页,2003年

[3] 毛泽东,《新民主主义论》,《毛泽东选集》第二卷,668-669页,人民出版社,1991年

[4] 毛泽东,《实践论》,《毛泽东选集》第一卷,287页,人民出版社,1991年

[5] 参见福科著名的如下论点:“当前的时代将可能超越所有的空间时代。我们处在同时性的时代:我们处在并列的时代,遥远的时代与晚近的时代并列,毗邻的当代时代和四散的时代并列,我相信,我们正处在这样的时刻:与其说我们对世界的经验是通过时间的发展而维持的长久的生命活动,还不如用一束联络点和面构成的网络互动来形容更合适”。Foucault M 1973 The Order of Things New York Vintage

[6] 余英时,《中国思想传统的现代诠释》,第338-339页,江苏人民出版社,1995年

[7] 毛泽东,《矛盾论》,《毛泽东选集》第一卷,328页,人民出版社,1995年

[8] 这些引用例如:在“三反”中,用“贾政做官”来提示党的干部勿被亲信包围,1557年3月1日最高国务会议结束语用“大有大的难处”来说明综合平衡的困难,在1957年的宣传工作会议上,用王熙凤的“舍得一身剐,敢把皇帝拉下马”来鼓励励志改革的仁人志士,在访苏时用林黛玉的“不是东风压倒西风,就是西风压倒东风”来形容国际形势,在1958年成都会议上,用小红说的“千里搭长棚,没有不散的宴席”来说明聚散互相转化的辩证法,等等。

[9] 毛泽东,1968年8月18日在北戴河与哲学工作者的谈话

[10] 内藤湖南,《中国史通论》(上),第256页,社会科学文献出版社,2004年

[11]特里·依格尔顿《马克思主义与文学批评》,文宝译,人民文学出版社1986年版。

[12] 马克思,《马克思恩格斯选集》第一卷,第9页,人民出版社,1995年

[13] 毛泽东,《矛盾论》,《毛泽东选集》第一卷,325-326页,人民出版社,1995年

[14] 毛泽东,《整顿党的作风》,《毛泽东选集》第三卷,813-814页,人民出版社,1995年

[15] 安托尼吉登斯,《现代性的后果》,田禾译,黄平校,译林出版社,2000年,第18页

[16] Harry G Frankfurt:On Bullshit。Princeton University Press,2005

[17] 晓殷,《还是要坚持“百家争鸣”――老艺术家王昆女士访谈》,《艺术评论》2004,10期


(作者简介:韩毓海,北京大学中文系教授。)



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