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喻中:先秦诸子百家,韩非天下第一 
作者:[喻中] 来源:[公众号“法意诗情”2018-01-08] 2018-01-18

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         “那是最美好的时代,那是最糟糕的时代;那是智慧的年头,那是愚昧的年头;那是信仰的时期,那是怀疑的时期;那是光明的季节,那是黑暗的季节;那是希望的春天,那是失望的冬天;我们全都在直奔天堂,我们全都在直奔相反的方向—简而言之,那时跟现在非常相象,某些最喧嚣的权威坚持要用形容词的最高级来形容它。说它好,是最高级的;说它不好,也是最高级的。”

  狄更斯在《双城记》中开篇写下的这段话,正好可以用来描述韩非生活的时代:既美好又糟糕,既智慧又愚昧,既信仰又怀疑,既光明又黑暗,既充满希望又令人无比失望。

  就“美好”的一面来说,韩非的时代乃是中国史上的“轴心时期”,涌现出来的文化巨人非常密集,超过中国有史以来的任何时期。思想之深邃,精神生活之自由,想象力之宏富,创造力之丰沛,辞章之灿烂,后世的中国人只能望洋兴叹。这样的时代,难道不是最美好、最有智慧、最令人神往的时代吗?

  就“糟糕”的一面来说,韩非的时代凛冽而肃杀,是一个典型的丛林世界,一个真正的乱世。何谓乱世?孔夫子临死前7天拖着老病之躯说出的那几句话最为精到。他说:“泰山崩塌了,栋梁毁坏了,哲人凋零了。”给人以精神寄托的几样东西全部都垮掉了,这样的时代,不正是一个最黑暗、最令人沮丧失望的时代吗?

  这是一个既令人特别悲伤,又让人万分欣喜的时代。现代智者弘一法师在临终前写下的“悲欣交集”四个字,恰好道出了那个时代的精神实质。这番景象,就是韩非诞生之后第一次睁开眼睛所看到的时代画面,所面对的世界图景。

  韩非生于韩,死于秦,这一点是很明确的。韩非死于公元前233年,这一点也是明确的;但他的生年,却是一笔糊涂账,没有人说得清楚。一个比较合理的推算是公元前295年。这一年,正值韩*王元年。


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  韩非的父亲是谁,史无记载。我们只知道,在韩国宫廷里出生的韩非,是名副其实的王室公子、高干子弟。从小耳濡目染,尽是生动活泼的宫廷政治剧。这样的天时地利,让韩非对于帝王之术,不仅有理论的修养,更有实践的体验。用现在的话来说,算是实现了理论与实践的有机结合,走出了一条从实践到理论,再从理论到实践的成才之路。这就比那些只在体制之外谈权力、只在沙盘之上说政治的人,更有优势,至少不需要专门去搞调研。

  不仅如此,韩非还有一个特殊的优势,那就是,作为荀子的学生,得到了荀子的真传,理论功底比较扎实。既有对宫廷政治的亲历亲见,又有学术思想名家的指点,再加自己的理论悟性,造就了韩非超越于其他人的政治卓识。但是,韩非也有一个让人难堪的毛病,那就是说话结巴,口才相当差。但是,上帝造人还是比较公平的,上帝虽然没有赋予韩非以寻常的演讲术,但却给了他超乎寻常的写作能力与文字表达技巧。他给我们留下来的文字,是公认的先秦散文的“四大台柱”之一。按照郭沫若的说法,韩文的峻峭,与孟文的犀利、庄文的恣肆、荀文的浑厚相比,实在是各有千秋,难分伯仲。


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  与韩非交往较为密切的人,除了上文提及的导师荀子,还有以下几个人。这些人大致构成了韩非主要的交往圈子或社会关系;或者说,这些人构成了韩非最基本的生活世界。

  一是相对暗弱的两任韩王:早期的韩*王,以及韩*王之后的韩桓惠王。当时的韩国积贫积弱,综合国力在“七雄”当中,排名倒数第一。由于长期遭受强秦的侵凌,国土越来越小,国家安全根本就得不到保障。韩国作为“战国七雄”之一“雄”,早已“雄”不起来了。韩非的文章告诉我们,在长达30多年的时间里,韩国在秦国面前,根本就不能保持独立国家的自主性,其地位仅仅相当于秦国的一郡一县。韩王受辱不说,大臣们也苦不堪言。对于这样的国际国内形势,韩非深感忧虑。宗族公子的责任感,驱使他反复向两任韩王上书劝谏,希望韩王正确运用法术,实现富国强兵。遗憾的是,他的建议并未得到采纳。

  二是相对有为的韩王安。这个于公元前278年接替桓惠王即位的韩国君主,比较赏识韩非。公元前237年,当秦国又一次威胁到韩国的时候,韩王安与韩非在一起研究过削弱秦国的策略。在韩王安即位的第5年,秦军猛攻韩国,在危险的关头,韩王安派韩非出使秦国,这是韩非命运的一个转折点,他由故国迁至敌国,并最终死在那里。又过了4年,韩王安也被秦王俘虏,成了亡国之君,韩国也降格成为了秦国的颖川郡。

  三是堂谿公。这是一位韩国的老先生,身世已不可考。我们只知道,他曾规劝韩非要注意明哲保身,不要出风头去搞什么法术,因为那是很危险的。他告诫韩非:“你不是说过,楚国不用吴起,致使国力衰败;而秦国依靠商鞅,却实现了国富兵强的目标。然而,吴起被肢解,商鞅被车裂,都没有什么好结果,你又何必步他们的后尘呢?”然而,韩非颇有“苟利国家生死以,岂因祸福趋避之”的精神。他表示,建章立制,有利于国家与公众,即使有风险,也要一往无前。

  四是秦王政。当他还没有见到韩非的时候,他是韩非的仰慕者,是韩非的粉丝。当他把韩非留在秦国之后,事实上又把韩非拖入了秦国的宫廷政争之中。韩非身陷其中,终于不能自拔,最后死在秦王政的手上。

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  与以上几个人相比,更深刻地左右了韩非命运的人物是李斯。这也是一位名士,在政治上很活跃,政治手腕比韩非还老辣。司马迁的《史记》专列一卷为其作传,这个待遇,比韩非高,比老子、庄子也高。

  李斯本是楚国人,年轻时当过楚国某地方政府的小科员。后来跟随荀子学习帝王术。正是在荀子那里,他认识了作为同学的韩非。他读了韩非的文章后,只能自叹不如。我估计,忌妒与陷害的种子,很可能就是在那一刻种下的。

  李斯完成学业后,发现楚王成不了什么大事;除了秦国,其他国家也不怎么样。为了摆脱卑贱和穷困的人生,李斯告别荀子,离开故土,来到秦国寻找进一步发展的机会。这就相当于现在的有志青年,在贫困的家乡找不到用武之地,就去北京、上海或深圳。李斯就是当时的有志青年。他来到最强大的秦国之后,首先投奔做丞相的吕不韦,通过吕不韦的关系,总算找到了游说秦王、表现自己的机会,并得到了秦王的信任。在秦国政权体系中,李斯获得了一席之地,从长史、客卿、廷尉,最终升至丞相的高位。

  公元前234年,秦王政读到了韩非的名篇《孤愤》、《五蠢》,很受震动,深有感触地说:“哎哟,我要是能见到这等人物,要是有机会跟这样的高人交往,死了都愿意。”李斯听到这话,赶忙解释说:“这些文章都是我的同学韩非写的。”秦王政一听,高兴了,原来这位高人就在韩国,那还不容易!于是挥师伐韩。在大兵压境的情势下,韩王安派韩非出使秦国。

  韩非来到秦国之后,提出的政见是保存韩国,当即遭到了李斯的反对;秦王也无法赞同。其间,韩非还在秦王面前说了权臣姚贾的坏话,这就引起了李斯与姚贾的合谋陷害。他们两人对秦王说:“韩非这个人,毕竟是韩国的宗族公子,始终都在谋求韩国利益的最大化,不可能真心实意地为秦国着想,留着他,永远都是个祸害,还不如把他诛杀了,更有利于维护秦国的根本利益、整体利益、长远利益。”秦王听信了这番话,同意把韩非交给狱吏去惩罚。在这个过程中,李斯派人给韩非送去毒药,让他自杀。韩非不愿死,他想向秦王申诉,但未能如愿。等到后来秦王反悔了,派人去赦免韩非,韩非却早已死在秦国的监狱中了。

  看来,韩非是一个精于谋国而拙于谋身的人。他洞悉并阐述了宫廷权术的奥秘,为君主支了无数的高招,但却不能有效地保护自己。悲夫。

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  韩非的一生,思想大于行动,立言胜过立功。因此,要认识韩非,从思想与文字着眼,能够更准确地描绘出韩非的肖像。

  在先秦时期一流思想家群体中,韩非对于政治实践的介入最深。他生于韩国宫廷,死于秦国宫廷,飞来飞去帝王家,从这个君主身边辗转到那个君主身边,因此,韩非对于现实政治的理解也是最准确的。正是这样的现实主义风格,为韩非的思想与文字打上了冷峻的色彩。如果与其他学派稍作比较,这种色彩就更鲜明了。

  先看韩非与儒家的关系。如果说韩非是冷峻的,那么孔孟就是温热的。冷峻的韩非注重现实的利害关系,因而可以看作是极端的现实主义者;温热的孔孟重义而轻利,因而可以看作是极端的理想主义者。韩非的现实与冷峻,在那个弱肉强食的年代,满足了精明的君主们的需要,所以,秦王一读到韩非的文章,就产生了“甚合我意”之感。可见韩非的话,真是说到君主们的心坎上了。与之相映成趣的是,孔孟的理想主义,因为过于高蹈,往往令各国君主们敬而远之,因为不好用啊。所以,无论是孔子还是孟子,在奔走于各国的路途中,几乎处处碰壁,最后只落得个无功而返。原因不在于他们的运气不好,而是在于,他们兜售的东西只适合写在旗帜上;只有韩非的东西,才能为君主们提供真正的行动指南。所以,孔子与孟子的简历,大致都可以归结成一句话:游说各国君主不成,最终只好寄身于教书先生的行业。至于韩非,则是君主们争抢的对象,韩王安舍不得,秦王政非要不可。反差如此之大,原因只在于,孔学与韩学的精神不同:孔学体现了“善之渴望”,是“向善之学”;韩学体现了“真之追求”,是“求真之学”。

  当然,在儒家的系统中,还包括上文提到的荀子。他是韩非的老师。他没有孔孟那样浓厚的理想主义。他是儒家的现实主义者,但又不像他的学生韩非那样冷峻。他的学说虽然出于儒家,但又广泛吸取了百家的智慧—尤其是法家的智慧,因而可以视为儒家与法家共同孕育出来的混血儿。这是荀子的优点,但也可以说是一个缺陷:个性不够突出。不像孟子,善养浩然之气,调门提得老高,因而满足了人们对于理想化、纯粹化的精神境界的追求;也不像韩非,只说利与害,只讲权与术,“酷”就“酷”到底,从而为丛林世界中的残酷而血腥的竞争提供了技术指导。高又高不上去,低又低不下来,这就是荀子悲剧的根源。两千多年来,韩非是君主们真心喜欢的,因而他永远活在君主们的心里;孔孟是君主们假装喜欢的,因而他们永远活在君主们精心建造的庙里。荀子就不行了,虽然当过几天齐国社会科学院院长,也只是和一群书呆子厮混罢了。晚年寂寞,死后荒凉,吃不上冷猪肉,闻不到香烛气,真应了屠格列夫在《门槛》中写的那句话:“没有人知道,也没有人尊崇地纪念”。


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  如果说,韩非与儒家的关系明白而清晰,那么,韩非与道家的关系,就比较复杂了。因为道家理论主要有两种指向:阐释帝王之术的《道德经》与寻求精神自由的《南华经》。它们都可以归到道家这面旗帜之下,但旨趣却差得很远。老子的《道德经》,讲的是人君南面术,是韩非理论的源头;韩非的著作,可以在整体上看作是对《道德经》的进一步阐述,套用现在的话来说,是对《道德经》的继承与发展。《道德经》中的道与德,绝不是我们今天讲的道德,那个时候,道与德是同义词,按照东汉郑玄的说法,就是无为的意思。按照当代国学大师张舜徽的说法,《道德经》所宣扬的人君南面术,就是教君主们如何装腔作势、装模作样,核心就是一个“装”字。就现在的标准而言,所谓《道德经》,恰恰是最不讲道德的经,而是讲权术、讲利害、讲谋略的经。

  与老子的《道德经》一样,庄子的《南华经》也讲无为,但重心是个体的自由,是个体的后退、撤退。无为的目的,是让自己无拘无束,舒服自在。有一个故事是这样讲的:楚威王听说庄子有智慧、有学问,名气很大,就派人给他送了一个很大的红包,说是愿意聘他作楚国的宰相。这样的机会,如果换了孔子或孟子,恐怕会喜出望外,乐颠颠地赶了去上任。但庄子却只愿说不。他告诉楚威王的使者:“你们给的金钱确实很多,你们给的官位确实也很高。但是,你们看看祭祀用的那头牛,精心地饲养了好几年,让它吃好喝好,再加上精心的装扮,却要送到太庙中去当供品,到了那个时候,它即使想变成荒野中的孤豚,也都不可能了。所以,你们还是快走吧,不要来麻烦我,我宁愿在荒野的泥泞中爬行,也不愿成为太庙中的供品。”这样的价值取向,与韩非的权术相比,可以说是风马牛不相及。

  当然,庄子与韩非也有交叉的地方。因为庄子在阐述人生哲学的同时,也论述了他对于政道与治术的看法。譬如,他也认为君主应当无为,只有无为才能治天下。这些主张,与韩非的政治理论,又是相通的。

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  墨子在当时的影响也很大。“杨墨之言盈天下”,是说杨子与墨子都是当时人人传颂的超级明星。墨子与孔子也可以并称,因为他们俩针尖对麦芒:墨子是传统文化的批判者,孔子却是传统文化的辩护者。后来的人,经常就“杨与墨”或“孔与墨”进行比较,但却很少有人把韩非与墨子加以比较,主要原因在于,他们分属于不同的阶层。韩非在上层,在宫廷,举目所见,是君主及其权术。墨子在下层,在民间,是武士,是游侠。

  如果说韩非是宫廷里的谋士,那么墨子就是江湖上的侠客。墨子及其团队信守诺言,解围济困,可以赴汤蹈火。在视死如归方面,他们类似于日本昔日的武士道;在某些层面上,还与今天的“人肉炸弹”具有一定的可比性。不过,日本的武士与今天的“人肉炸弹”多是进攻型的,墨子领导的侠客团队主要是参加自卫战争。有一个生动的故事是这样讲的:著名的机械师公输班受雇于楚国,为楚国国王研制了一种新式的攻城器械,准备用它来攻打宋国。墨子知道这事之后,就赶往楚国进行劝阻。当着楚王的面,他和公输班演练了一回他们各自的进攻器械和防御器械。墨子解下他的腰带,摆成了一座城,又拿一根小棍子当武器。结果公输班进攻了九次,都被墨子打败了。公输班的几板斧全部用完了,但墨子的防御手段还多着呢。于是公输班说:“我晓得怎样打败你,但不好意思说出来。”墨子说:“我也晓得你的办法,我也不说。”楚王糊涂了,他问墨子:“你这是什么意思?”墨子说:“公输班先生的意思,是要先杀掉我。但是,我有徒弟禽滑厘等数百人,早已掌握了我的防御手段,正在宋国的城墙上恭候你们,就算杀了我,你们也打不下宋城。”楚王一听,只好自找台阶下:“算了算了,就听墨先生的,不再攻打宋国了。”

  这个故事告诉我们,墨子是爱好和平的行动家,他掌握的防御技能至少阻止了一场侵略战争。

  墨子还有一个重要的特点,是提倡无差别的、同等的兼爱。这种思想蕴含着某种平等的因素。这一点,韩非显然不能接受。在韩非的词典中,是没有“爱”这个字的,更别说什么“兼爱”了。他的赤裸裸的权术理论旨在强化的,就是君主高高在上,通过君主对于百官的有效驾驭,以现实“君尊臣卑”的政治格局;如果君臣平等了,君不像君,臣不像臣,反而会导致天下大乱。可见,韩非的学说,是对宫廷政治的理论阐释,旨在满足君主的需要;墨子的理论,是对江湖兄弟关系的抽象概括,旨在满足游侠的需要。两者的对比,恰好可以映照出庙堂与江湖的不同趣味。

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  放眼环顾春秋战国时代,思想的冲击力、穿透力大致相当的,可以与韩非比肩而立的精英人物,主要就是以上几位。这些人物虽然胸中各有丘壑,但也包含着一个最大公约数,那就是“天下一致而百虑,同归而殊途,”讲的都是一个“治”。

  虽然都讲治国之道、治理之术,虽然表达与修辞可以百花齐放,但是,专就应用价值而言,尤其是在“求真务实”方面而言,韩非的优势却是明显的。君不见,诸子百家都在推销自己的那点东西,但只有韩非的东西卖得最火,为什么?是韩非的推销策略更胜一筹?显然不是。那个时代还不兴做广告,促销手段也匮乏得很。韩非的东西卖得好,确实是因为质量好。没办法,市场只认这个。韩非的东西好在哪里?回答是:实用,可行,急用先学,立竿见影。

  相比之下,孔孟的东西就不行了,虽然看上去很美,很花哨,但不好用啊。春秋时代,“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。这样的形势,在战国时代越演越烈。不是你死,就是我活,残酷的生存竞争,可“不是做文章,不是绘画绣花,不能那样雅致,那样从容不迫,文质彬彬,那样温良恭俭让”。在一个国家随时消灭另一个国家的时代,各国君主最急需的高新技术是权谋术、斗争术、合纵连横术。浓得化不开的政治浪漫主义,只能让各国君主们敬而远之。也许有人会说,既然孔孟的东西不行,为什么后来又得势了呢?回答是:世易时移嘛。孔孟的东西在急促的乱世、在战国时代虽然不好用,但在从容不迫的大一统时代,却可以成为香悖悖,因为他们讲的君臣父子之礼、夫妇长幼之别,对于维护既有社会秩序,那是相当的有效。概而言之:乱世用韩非,治世用孔孟;战国用韩非,统一用孔孟。

  墨子的东西也不行。他强调节约,主张建立一个节约型社会,一切从简。这在理论上是对的。但在实践中是行不通的。因为这种思想主张的立足点是侠客。墨子领导的侠客团队过着集体生活,他们四处飘荡,很可能都没有家室,也用不着积累,当然不需要繁琐的生死礼仪;他们人在江湖,草根作风,都是兄弟,类似于不拘细节的梁山好汉,当然不需要把人分为三六九等。但是,江湖上的规则不可能适用于庙堂。因而在体制性的政治生活中,尤其是在国家政治的层面上,墨子那一套就用不上了。试想,君主与重臣一样简朴,重臣与平民一样简朴,平民与奴隶一样简朴,所有人都过着完全平等的简朴生活,所有人都没有差别地相亲相爱,在这样一个完全被碾平了的社会关系中,君主的威仪如何体现?国家如何治理?角色没有分化,如何实现人与人之间的分工?可见,在当时的政治实践中,墨子的学说根本就行不通。司马迁的父亲司马谈老先生评之曰“俭而难遵”,还算是比较客气的。在各国当政者看来,这样的政论根本就不具有可操作性。难怪一度与杨子、孔子齐名的墨子,只能落得一个昙花一现的结果。

  只有道家的东西,尤其是老子的《道德经》,与韩非同声相应,同气相求。事实上,老子的《道德经》可以视为韩非的思想先导。从这个层面上说,老子还要高于、先于韩非。但是,韩非也有自己的优势,那就是把老子那些模棱两可的话变成了具体的、可操作的政策建议。因此,我们可以把韩非视为老子的升级版。对于各国君主来说,升级版就类似于在手动档汽车基础上发展起来的自动档汽车,又类似于在手动相机基础上发展起来的傻瓜相机,用起来当然更方便、更顺手。

  可见,在诸子百家中,如果站在君主的立场上,以满足君主的需要程度作为评价依据,以理论的精准度、实用性作为测度标准,那么,当仁不让,韩非天下第一。

(【作者介绍】喻中,首都经济贸易大学法学院院长,教授,博士生导师。主要研究领域为法理学、宪法学、法政思想史。著有《风与草:喻中读尚书》《自由的孔子与不自由的苏格拉底》《中国法治观念》《乡土中国的司法图景》等书。文章来源:公众号“法意诗情”2018-01-08)



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