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崔向东:论韩非政治思想的理论基础 
作者:[崔向东] 来源:[] 2006-03-23

编者按:法家反对专制,主张包括君主在内的所有人都要守法;法家主张势为最高领袖所独制,反对政出二门,这没有错!太多的人将势与法弄混了;儒家使中国成为专制社会,还有几次封建化,最后连丞相也不要了!

    韩非是战国末年韩国人,他师从于儒学大师荀子,但却没有继承儒家的思想,而成为法家思 想的重要代表人物。韩非强调法、术、势,主张君主专制主义,尤其重视术和君主独一至上性,他的政治主张是以其对人性、社会和自然(宇宙本体)的理论认识为依据的。在秦王朝统 一前后,至迟焚书坑儒之前,秦王朝的政治思想是多元的[1]。但在多 元的政治思想中,法家的政治思想无疑占主导地位。在法家的思想中,韩非的政治思想极其重要,对秦王朝的政 治产生了不可忽视的影响。本文试从韩非的人性好利论、“君”“道”同体说和变动不居的 历史观来分析韩非政治思想的理论基础,论证韩非政治思想的实质。本文提出了一些新的看法,不妥之处请方家指正。

一、人性好利论

战国时期的思想家们,对于人性的认识有着很大的不同。法家学派历来主张人性好利,慎到 、商鞅都有很多论述。韩非继承了法家人性好利思想,并进一步发挥。在韩非看来,好利是人的本性,人性好利是由人的本能需要所决定。他说:“以肠胃为根本,不食则不能活,是以不免于欲利之心。”[2]“(人)皆挟自为心”[3] 。可以说,韩非的这一思想直接继承了 商鞅的人性好利说。商鞅认为:“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求容,此 民之情也”[4],“民生则计利,死则虑名”,人们一切行为的直接动 力是追逐利 益,所以,对于人的一切行为,就不必用道德去衡量、解释,一切都是利欲的驱动。韩非列举很多例子来说明这个问题,“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵,匠人成棺,则欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售 ,人不死则棺不卖,情非憎人也,利在人之死也。”[5]非但一般关系 如此,即使是父子夫 妻关系也不例外。韩非不承认人的亲情关系,他认为儒家的伦理道德都是骗人的。他说:“ 父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。”父母的态度截然相反,其原因就在于有利和无 利,“虑之后便,计之长利也。”父母子女之间“犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽 乎!”[6]韩非由此得出了非道德主义政治观,而他在《八奸》《备内》 中把有骨肉之亲的父兄、妻子都视为不可信的对象,也就不难理解了。

在君与臣的关系上,儒家学派强调君臣相依,君臣之间要讲究信、忠、仁、礼。韩非不相信 这一套,他直截了当地指出君臣之间是赤裸裸的买卖关系、虎狼关系。君臣之间的关系就像市场上的交易,“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。”[7]君臣之间没有血缘关系,也不必讲什么道德,“主卖官 爵,臣卖智力”[8] ,相互交换而已。如此,则君臣之间纯属利害关系也就不必再多说,君臣之间没有什么道德可言,更不存在什么信任,“夫以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信也。”[9]

在韩非看来,所有的人都处于“利”的关系网中,所有的关系都是利益关系。既然如此,君主在控制臣民时,决不能用道德教化,“不养恩爱之心”,否则必是缘木求鱼,南辕北辙。 对于好利的人性,韩非不主张压抑控制,而是主张“因情”“利导”。他说:“凡治天下 必因人情,人情有好恶,故赏罚可用,赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。” [10]“善 用人者,必循天顺人而明赏罚。”[11]所谓因情顺人并不是顺应民 心民意,而是要摸透 百姓的利欲,承认人的好利,利用人的好利,根据人性好利的本性来制定统治政策,用利去调动百姓。这就把统治者的需要与个人的需要结合起来,一切统治政策都从现实出发,使现 实政策落到了实处,所谓“圣君之治人也,必得其心,故能用力”。[12]

人性好利,但如果不按一定的秩序和方向去追求,社会就会混乱。因此,统治者要导 之,使 好利的追求为统治者所用。“夫上所以陈良田大宅,设爵禄,所以易民死命也。” [13] 韩非主张用赏罚来规定求利的秩序和方向,“赏罚者,邦之利器也”。君主要控制利的获得 ,要“利出一孔”,既要满足臣民对利的追求,又要使臣民的私利的获得与君主分不开。臣 民的私利不能违背君主的“公利”,“匹夫有私便,人主有公利,不作而养足,不仁而名显,此私便也;息文学而名法度,塞私便而一功劳,此公利也。”[14]私利的获得由君主控制,臣民就必须为君主效劳,从而强化了君主的权利。

先秦诸子在设计政治主张时,实际上都以对人性的判断为基础。由于对人性认识的不同,对 统治政策、手段和政治理想的设计也就不同。儒家主张人性善,政治上实行仁政,提倡道德教化,主张用礼来规范人的行为。法家认为人性好利,不可以教育,因此要用强权和刑罚来 控制人们的行为,他们否定一切伦理道德,是非道德主义者。正是基于对人性不同的认识,儒家思想强调限制人欲,而法家不主张限制人欲,而是承认人的欲望,用赏和罚约束、引导 人的欲望。在战国时期商品经济迅速发展的情况下,法家承认人的欲望,在一定意义上有利于推动社会经济发展。恩格斯曾说:“自从阶级对立产生以来,正是人们恶劣的情欲——贪 欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[15]但法家过分强调人性好利 ,必然导致非道德主 义,否定伦理教化,否定文化的教育功能,把人变成了赤裸裸的追求利欲的动物,人际关系也成了赤裸裸的利益关系,这种绝对排斥伦理教化的观点,势必导致文化上的排他性,韩非 强烈地反对儒学就是其明证。从政治实践上看,秦国的许多政策都是针对人性好利来制定的,这就要比其他学派的政治设计更现实、更实用,在战国纷争、争霸图强的时代,更具有现 实意义。

二、“道”“君”同体说

在韩非的思想中,有着明显的道家思想的影响。司马迁把韩非的思想归之于黄老,说他“喜 刑名法术之学,而归本于黄老。” [16]从《韩非子》一书看,其中的确不乏老子的思想,但是如果仔 细辨析,就会发现老子的思想在韩非那里已经大大地变了样[17]。韩非也论述“道”, 但他的主要目的并不 是想阐述他的哲学思想,而是想从理论上论证君主的独一至上性。韩非所说的道有多种含义,刘泽华先生在《先秦政治思想史》中曾给予归纳,概括为四点。其一,“道”是万物的本 源;其二,“道”是自然界万物的本性与特点;其三,“道”是万物的根本规律;其四,“ 道”有时又指具体的规律或规定性,起着左右和支配一切的作用。总之,在韩非看来,道是 至高无上的。“道者,万物之始,是非之纪也。”[18]他把老子的 “道”引入现实政治 领域,把道与君联系起来,等同起来,“道”也变得更加现实化、现世化。对此,韩非有着 充分的论述。他说:“夫道者弘大而无形,德者核理而普至,至于群生,斟酌用之,万物皆 盛而不与其宁。道者,下周于事,因稽而命,与时生死。参名异事,通一同情。故曰道不同于 万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣。凡此 六者,道之出也。道无双,故曰一。”[19]道是独一无二的,它生 成 、支配自然万物。在 人世间,只有君主能与道相配。在自然界,万物受道支配,在人类社会,臣民必然受君主支配。君主应该像道一样,是独一至上的,“是故明君贵独道之容”。“君臣不同道”,“君 操其名,臣效其形”,君主应该独一专断,  

按韩非引用申子的话是“独视者谓明,独听者谓 聪,能独断者故可以谓天下主。”[20]

韩非基于对人性好利和道的独一性的分析,主张尊君抑臣,维护君主的利益。他认为,君主 要时刻提防大臣,任何人都不可相信。在君主周围,都是些危险人物,时刻威胁着君主,“ 猾民愈众,奸邪满侧。”[21]君主不可轻信大臣,“人主之患在于 信人,信人则制于人 ”[22],君主要把大权牢牢掌握在自己手中,如果权轻臣重,必有 亡国的危险。韩非从道的独一性出发,认为万事万物都不能与道相对待,不能相对待则强调的是“异”。把这一 理 论用于政治,则强调君臣对立,君制御臣。他说:“夫冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至, 杂反之学不两立而治。”[23]“故不相容之事,不两立也。” [24]“矛”与“盾” ,“公”与“私”,君与臣都是绝对对立的,不以并存,“一栖两雄,其门 ” ,“一家二贵,事乃无功。夫妻持政,子无适从。”[25]这就否定 了最高权力的二元存 在,把君权推向了绝对至上的地位。韩非认为,君臣之间是“一日百战”的关系,君主要想 牢牢掌握大权,就必须严厉地控制臣民,对于百姓要用刑罚,对于大臣要有“御臣之术”, 即法与术。

韩非论法,祖述商鞅,并无多少新意,但最重要的一点是,韩非把法视为君主的工具,君主 可以凌驾于法律之上。这样,韩非进一步发展了早期法家的“法治”思想,使富国强兵的法 变为防奸之法,使法走向极端化。在韩非的法治思想中,法律的含义更多的是指刑法,因此他强调用刑罚治民,在人性好利的基础上,自然推导出重刑主义。“夫民之性,恶劳而乐佚 ,佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行于天下者必塞。”[26]因此,对百姓要施 以重刑,“刑胜而民静”。“故治民者,刑胜,治之首也……故明主之治国也,明赏则民劝 功,严刑则民亲法,劝公则公事不犯,亲法则奸无所萌。”[27]“ 夫严刑重罚者,民之 所恶也,而国之所以治也;哀怜百姓,轻刑法者,民之所喜,而国之所危也。” [28]轻罪重罚是韩非的一贯主张,他对“殷之法,刑弃灰于道者”〖HT5”S S〗[29]给予阐发论述,表示极大的赞许,对商鞅的重刑主义给予充分的肯定。他认为,轻 罪 处以重刑,则重罪不至,人民不敢轻易犯法,重刑乃“非所以恶民,爱之本也。” [30]这就为严刑酷罚找到了理论依据。

韩非特别重视术。李斯把申子与韩非并称,“明申、韩之术”[31] ,司马迁说韩非“喜 刑名法术之学”。一般认为,韩非融合法、术、势,是法家集大成者。但实际上,在法、术 、势三者中,韩非更重视术。这一点,早已有人论及,郭沫若在其《十批判书》中称韩非为 “法术家”,并说:“在他的书中,关于‘术’的陈述与赞扬,在百分之六十以上。”王元 化认为:“一部《韩非子》主要谈的是术,而不是法。”[32]韩非 说:“人主之大物,非法则术也。”[33]君主治理天下,并非事事 躬亲,“故圣人执一以静,使 名自命,令 事自定”,“ 事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效”[34],君主要想做到 这一点,除了用法任势 外,更重要的是要握有术。“国者君之车也,势者君之马也,无术以御之,身虽劳犹不免于 乱,有术以御之,身处逸乐之地,又致帝王之功也。”[35]被韩非 称为“大物”的术到 底是什么?他在《定法》中这样说:“术者,因任而受官,循名而责实,操生杀之柄,课群 臣之能者也;此人主之所执也。”术为君主所独执,不可以示人。“术者,藏之胸中以偶众 端而潜御群臣者也,故法莫如显,而术不欲见。”[36]“君无术则 弊于上,臣无法则乱于 下,此不可一无,皆帝王之具也。”[37]为此,韩非详细地论述了 如何用术,其中不乏 一些积极的监察考课之法,但更多的是权术,即阴谋诡计(见《八经》《六反》《七术》等) 。韩非要求君主把这些术要烂熟于心,而且要善于发挥,使之变化莫测。韩非用驯鸟 作比喻,把问题说穿了。他说,明主之牧臣,就像畜鸟,“夫驯鸟者断其下翎,则必恃人而 食,焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然,令臣不得不利君之禄,不得无服上之名。夫利君之禄,服上之名,焉得不服?”[38]这样,韩非所言的术实际上是不折不扣的权术,把这样的 术运用于政治,必然导致权术政治,这对早期法家思想是很大的破坏,对秦国的政治也产生 了极坏的影响。正如刘泽华先生所言,权术政治的恶果是,“照韩非所主张的去做,将不是 君把臣制服,而是被臣所制,秦二世不是被赵高玩弄了吗!靠术驾御群臣可以奏一时之效,但难于治理国家;然而在君主专制情况下,玩弄阴谋权术又是不可避免。” [39]韩非的 思想无疑是在为君主绝对专制作论证,君主是道的化身,一切应以君主为本位 [40],君主应该独揽大权,君权至上。

君主不仅在政治上要独断,在思想意识上也要独断,君主应当是政治和思想上的双重权威, 价值判断的惟一标准。韩非为维护君主专制制度,特别强调思想言论统一。他说:“境内之 民,其言谈者必轨于法。”[41]“言行不轨于法令者必禁。” [42]战国末期,统一 大势已成必然,专制政治的统一,必然要求思想的统一。但这种思想统一,并非统一到客观真理上,而是以君权为标准,以君主的是非为是非。韩非学于荀子,荀子就主张“是非以圣 王为师”[43],把价值判断的标准交给了圣王,不和圣王的思想谓 之“奸心”,对于有 奸心的人应当“不待教而诛”[44]。韩非主张君主要控制人民的思 想和言论,“禁奸之 法,太上禁其心,其次禁其言,其次禁其事。”[45]禁心、禁言, 把人们的思想禁锢在 君主许可的范围内,“明主之国,无书简之文,以法为教,无先王之语,以吏为师。” [46]这是彻底的文化专制主义。

韩非主张“君”“道”同体,以此来论证君主专制的合理性、严刑酷罚和权术的必要性。 韩非的许多理论都是在“君”“道”同体的大前提下展开的。在先秦诸子中,思想家们都论述了“天”“圣”“道”“王”(君)的关系。随着统一大势的出现,在思想界出现了“天” “圣”“道”“王”一体化思想,由“天”“圣”“道”与“王”的相对二分而达到合二为 一[47]。李斯继承了这一思想,把圣、道两项花环扣在了秦始皇的王冠上,称他是“秦圣临 国”,“体道行德”,“圣德广密”,“原道致明,圣法初兴”[48]……在秦刻石中,这 类话语很多。我们不能简单地把这些话看成是李斯的谀词,实际上这是法家帝王思想的反映。天王合一,君权神授,神话了君权;道王合一,体道行德说明君王的行为符合最高原则道 ,具有“真理性”;圣王合一,说明君主拥有人类最高的智慧。秦始皇独占了一切,所以只 有他才配称皇帝,这样李斯最终为法家完成了秦始皇政治形象的塑造。

三、变动不居的历史观

韩非究竟持什么样的历史观?这是关涉到评价韩非思想的大问题。几乎所有的论者都认为韩 非是历史进化论者,其证据主要是《韩非子·五蠹》中的一段话 :

上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作,构木为巢,以 避群害,而民悦之,使王天下,号之曰有巢氏。民食果 蚌蛤,腥 臊恶臭而伤腹胃,民多疾病。有圣人作,钻燧取火,以化腥臊,而民悦之,使王天下,号之曰燧人氏。中古之世 ,天下大水,而鲧、禹决渎。近古之世,桀纣暴乱,而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者,必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、 汤、武、禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。 宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复 得兔。兔不可复得,而身为宋国笑。今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也。 

从这段话中,并不能断定韩非的历史观是历史进化论,韩非并没有认为历史是不 断进步的。有论者说,韩非把历史划分为不同阶段,这是历史进化论。在韩非的表述中,他 划分历史的不同阶段是为了说明历史运动的状态。他所说的“上古”“中古”“近古”“当 今”只表现为时间上的依次延续,但并不是社会制度的划分。他说:“上古竞于道德,中世 逐于智谋,当今争于气力。”[49]“古人亟于德,中世逐于智,当 今争于力。 ”[50]德、智、力的变化并不能说明历史的进步,而只能说明社会 的存在状态发生了变化,变化并不等于进步。韩非认为历史是运动的,而运动的过程并不表现为进步。历史的“前进 ”只说明历史在时、空上的运动,上古、中世、当今只是历史运动的序列,并不含有进步的 含义。一个时代有一个时代的存在、运动状态,不同时代不可比较,“古今异俗,新故异备 ”。“世异则事异”,“世异则备变”,由于环境、条件变了,所以在夏后之世而钻燧取火 或在殷、周之世决渎,必为鲧、禹、汤、武所笑。因此,治理现实社会,不必法古。“是以 圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。”韩非强调的是历史运动过程前后的不同 ,即今不同于古,因此,古代的药方不能医治今天的病症,应当根据现实对症下药,否则必是守株待兔。

韩非不是历史进化论者,他认为当时的社会很不合理,因此,要进行社会变革。他认为,古 者人寡而相亲,“中世”乃多事之时,“当今”乃大争之世。“尧为人君而君其臣,舜为人 臣而臣其君,汤武为人臣而杀其主,刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今而不治也。” [51]这里韩非虽然是在批评儒家称颂尧舜等,但也反映出了韩非对当时社会的看法。

法家的历史观不是历史进化论,他们关于变法的理论不是依据历史进化论得出的,而是依据 变动不居的历史观得出的。历史条件、背景发生了变化,就不能用老方法去解决新问题,就不能循古守旧,战国时期的社会变革都是以变动不居的历史观为依据的。商鞅说:“先王当 时而立法,度物而制事。法宜其时则治,事适其务故有功。然则,法有时而治,事有当而功 。今时移而法不变,务易而事以古,是法与时诡,而事与务易也。”[52] “治世不一道, 便国不法古”[53],赵武灵王在推行胡服骑射改革时说:“先王不 同俗,何古之法?帝 王不相袭,何礼之循?……乃至三王,随时制法,因事制礼。”“乡异而用变,事异而礼异 ”,“法古之学,不足以制今”[54]。李斯说:“五帝不相复,三 代不相袭,各以治, 非其相反,时变异也。”[55]他们都看到了历史之变,主张因变而 制事,而这里并不意 味着历史进化论。换句话说,并非只有历史进化论才能得出变革思想,变动不居的历史观同样可以推导出变革理论。

韩非探寻了历史变动不居的原因,他说:“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽 兽之皮足衣也。不事力而养,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重法不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事 力劳而供养薄,故民争;虽倍赏累罚而不免于乱。”[56]“古者人 寡而相亲,物多而轻 利易让,故有揖让而传天下者……处多事之时,用寡事之器,非智者之备也。当大争之世,而循揖让之轨,非圣人之治也。”[57]韩非从人们的经济生活本身去解释历史变动的原 因,尽管这种认识还很片面,但其思路是正确的。也正是在这一基础上,韩非确立了变动不 居的历史观。

注释:

[1]崔瑞德、鲁唯一编:《剑桥中国秦汉史》第1章第88—97页,该书论述最为详细。

[2]《韩非子·解老》。

[3]《韩非子·外储说左上》。

[4]《商君书·算地》。

[5][9][22]《韩非子·备内》。

[6]《韩非子·六反》。

[7]《韩非子·难一》。

[8][20][35]《韩非子·外储说右下》。

[10][33]《韩非子·八经》。

[11]《韩非子·用人》。

[12]《商君书·靳令》。

[13][23]《韩非子·显学》。

[14][50][57]《韩非子·八说》。

[15]《马克思恩格斯选集》第四卷。

[16]《史记·韩非列传》。

[17]关于韩非与老子的道的差异,许多学者已作论述,较为详备的见王元化《韩非论稿》,《中华文史论丛》1980年第4期。

[18]《韩非子·主道》。

[19][21][25][34]《韩非子·扬权》。

[24][41][46][49][56]《韩非子·五蠹》。

[26][27][30]《韩非子·心度》。

[28]《韩非子·奸劫弑臣》。

[29]关于弃灰法,《史记·李斯列传》言为商鞅之法,时人或有辨析,然未为确。

[31]《史记·李斯列传》。

[32]王元化:《韩非论稿》,《中华文史论丛》1980年第4期。

[36]《韩非子·难三》。

[37]《韩非子·定法》。

[38]《韩非子·外储说右上》。

[39]刘泽华:《先秦政治思想史》,南开大学出版社,1984年8月版。

[40]郭沫若认为商鞅属于国家本位主义者,韩非属于君主本位主义者。见郭氏《十批判书》之《前期法家的批判》《韩非子的批判》。

[42]《韩非子·问辩》。

[43]《荀子·正论》。

[44]《荀子·王制》。

[45]《韩非子·说疑》。

[47]关于这方面的详细论述,可参见刘泽华的三组文章:《天人合一与王权主义》,《天津社会科学》1996年第4期;《王、道相对二分与合二为一》,《东方文化》(广州)1998 年第2期;《王、圣相对二分与合而为一》,《天津社会科学》1998年第5期。

[48]《史记·秦始皇本纪》。

[51]《韩非子·忠孝》。

[52]《商君书·六法》。

[53]《史记·商君列传》。

[54]《史记·赵世家》。

[55]《史记·李斯列传》。


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