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张新民:乡贤文化与儒家德治密切相关 
作者:[张新民] 来源:[《教育文化论坛》2016年3期] 2016-07-12

  引 言

  乡贤的产生是与中国主流文化及相关价值系统——特别是儒家德治理想——密切相关的。德治思想在现实世界的展开和落实,便是礼制和礼教的广受重视。礼既可以用来治人,即所谓伦理修身,也能够用来治国,即大家熟悉的礼治。《左传》:“礼,经国家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”(《左传》“隐公十一年”)即可见礼所涉及的范围极为广大,几乎涵盖从个人交往到国家政治行为的各个层面。其中最突出的便是在长期历史发展过程中,形成了一套完整的礼乐典章文明制度。乡贤的产生固然离不开个人的伦理修身,但也必须受到相应的文明成果的训练,身上必然携带着地方文化信息,但也不可能不受到大传统文化的影响。第一义的评判标淮当然是内在于生命之中而又可以时时显现的德行,但也必须注意国家政教原则与乡土秩序交叉互动所产生的影响。德行固然应该与生命发生关联,但也不可须臾脱离政治。无论任何左的或右的制度建构诉求,开明君主制度也好,民主制度也好,社会主义制度也好,都不会公开主张将德性从制度的存在中剥离出去,否则便会远离君子政治而退堕为小人政治。更严重的是,德性一旦遭到制度的剥离,就有可能产生赤裸裸的暴力,站在中国文化的立场上看,便难免不会上违天道,下失人心,不仅丧失了存在的合法性,而且也应该遭到历史的唾弃,必须依据德性的原则改造或重建。足证道德的正当性必然关涉政治的合法性,只有具足了正当性与合法性,政治才有可能清明,拥有继续存在的理由。重建乡贤文化实际即是重建德性政治,但必须先有一文化秩序的扎根,因而必然涉及美丽乡村建设,需要逐层展开分析和讨论。

  一、德行伦理的人格化表率

  儒家的德治理想及与之相应的 典章礼乐制度,乃是传统中国乡贤能够存在的基本前提。早在先秦轴心时代,孔子就一再告诫人们要做君子儒,不做小人儒,乡贤的原型实际就是先秦的君子儒,属于孔门四科——德行、言语、政事、文学——中的德行人物,尽管他也可以同时兼有言语、政事、文学等多方面的才能,在历史文化中立德、立功、立言做到三不朽,但无论如何德行是第一位的,否则便不能在称名上冠以“贤”字,更不能进入乡贤祠。我们不能设想老百姓会将一个无德无行的人物请进乡贤祠,能够长期安享百姓香火祭祀供养的,一定是在历史文化中获得普遍认同,能够与他们的生存生活产生亲和感的有德有行的地方贤达。不妨试试以元代张之翰的《寿孙教授诗》为例:“故国河山两鬓皤,新亭风景五噫歌;铁筒尽贮诗书句,银管先书徳行科。化日斑衣萱草室,春风白酒海棠窠;他时拟续乡贤传,应数先生寿最多。”(《西岩集》卷八“七言律”)诗中的孙教授无疑高寿,据云当時“已八十余岁”,而且十分“康健”,故诗人强调如果以后撰写乡贤传,较诸其他入传之人,其人一定得寿最多。但细究诗人本意,拟将其列入乡贤传的根本原因,显然不在寿多,而在符合孔门四科中的“德行科”。易言之,乡贤必须符合“德行科”的基本要求,如果能加上诸如立功、立言乃至长寿一类条件,当然是锦上添花,但如果或多或少有所缺项,则并不意味着就会影响入录乡贤传的可能。足证德行乃是乡贤的第一判识衡量标准,缺少了德行便意味着丧失了成为乡贤的必要条件。

  如同政治制度的建构无论任何时候都不能允许德行缺位以致造成漏洞或弊害一样,人的生命生活也必须随时防范邪恶膨胀造成自我的失坠和存在的异化。因此,无论德性伦理或德性政治,都要求施政者必须修身,不仅个人行为习礼、守礼、行礼,“政者,正也,子帅以正,孰敢不正”(《论语·颜渊》),而且也教化人民习礼、守礼、行礼,“能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《论语·里仁》)因而德行政治也可称为教化政治,而身教即有德者主事,乃是教化工作得以推行的前提,最终的理想则是由个人诚意正心的修身功夫,达至家齐国治天下平的社会政治文化理想,既以个人的伦理处境行为为核心,而不脱离群体或社会和谐关系的参与性建构。无论个人或群体都以生活的世界为根基,从事立足于人性及相互交往关系的秩序建构工作。这是一条从个人的善通向天下人的善的政治哲学实践之路,尽管其间充满了各种坎坷、曲折、矛盾和冲突,但修身正心与治国平天依然是不可区隔的同一过程,始终都表达了人们对生活美好和社会完善的永恒期盼。而孔子要做君子儒,不做小人儒的告诫,不仅是对别人的要求,同时也是对自己的勖勉,更重要的还是对时代丑恶现象的针砭。个人的成德发展方向不能仅仅局限于个体的精神修养,它必须转化为客观的社会历史文化的实践才具备真实的意义。可见对乡贤的德行要求实际就是对自我的德行要求,对自我的德行要求同时也是对生活世界必须充满价值与意义的要求。

  评判一个人是不是乡贤的依据是什么呢?从孟子“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的王道政治视域看(《孟子·梁惠王上》),一个有德行的人由己推人,一定是会有家国天下情怀的,不能一涉公共领域事务,便以个人利害为出处进退的判断依据。如果他们对社会公共空间的共同价值——包括乡村社区或百姓的福祉利益——都漠不关心的话,请问能成为民众口碑相传的乡贤吗?乡贤的权威固然来源于自身固有的的德性和人格,但也植根于公共事务处理的正派与公道。任何真正的德行,都必须见诸具体的行事,显现为可知可感的生命实践活动,活化为真实可靠的人格风姿,亦即必须以树立风教的方式,自然而非人为造作地将其德行落实在公共事务之中,成为可供口碑传颂和闻风效法的身教典范。严格地说,天下是没有边界的,大爱也是无疆的。这是乡贤存在的前提,即以真实的德行及与之相应的事履为衡量判断的标准,声望很高而德行不够,无论生前曾经在朝在野,是成是败,均一依民情舆论,不能称其为乡贤。

  当然,传统文化意义上的乡贤,一般都是生活在乡村民间,具有一定的民众基础和草根身份,与百姓的日常生活关系密切的。传统中国乡贤祠遍布在大大小小的聚落社区,正好说明政治秩序之外另有一相对独立的文化秩序,国家体制之外尚存着广袤的社会空间,国家与社会乃是可以相互制约的两大客观实体。自动自发的秩序及与之相应的价值生活理想,显然已历史性地凝聚在乡贤的象征符号之中了。乡贤作为文化秩序的象征性代表,其影响范围必然也有或大或小的区分。如果能在一村一乡立德、立功、立言,得到一村一乡百姓的怀念或奉祀,当然就是一村一乡的乡贤。同样的道理,如果能在一县一州立德、立功、立言,得到一县一州百姓的怀念或奉祀,显然就是一县一州的乡贤。再进一步扩大范围,如果能在一省一国立德、立功、立言,得到一省一国百姓的怀念或奉祀,必然就是一省一国的乡贤。这是一个多元的立体的文化空间生态结构,乡贤则在纵横两个空间维度上依其影晌范围散点式分布,既可以进家谱入祠堂,也能够入方志登国史。也就是说,乡贤虽然主要活跃于乡间,关涉地方微型伦理,但未必就不能风行天下,影响国家巨型建制。而史志文献中的乡贤传或孝义传,实际已与政绩传或名宦传并列,显示政治秩序之外,尚别有一文化秩序,人在其中一样能够大有作为,后者的重要性未必就在前者之下。表彰乡贤与表彰名宦,前者关涉文化的合理建构,后者牵联政治秩序的良性运作,都同样是官书记载的大事。

  二、儒家德治理想的深刻影响

  从整体上看,传统中国皇权代表政治秩序的权源核心,固然层层等级显得极为威严,但仍为一般百姓留有足够的社会活动空间,存在着一个可以上下流动的士绅阶层。士绅阶层拥有民间社会认可的大量自治权力文化资源,乃是横亘在国家与社会之间的中坚力量,能够发挥沟通双方的作用。传统乡村的治理可说是他们与皇权合作的结果。但严格说皇权往往只是象征性地在场,或者也可称作是隐蔽地管理,士绅则穿梭往来于国家与社会之间,以上下沟通的方式进行实质性的管理。这样管理当然可以称为自治,但却是以皇权的存在为前提的自治。士绅大多是血缘与地缘合为一体的宗法组织结构的代表,乡贤则为其中耕读传家德行声望甚高的身教楷模。后者既可以是处士即终生未仕能为乡民办事的地方精英,也可以是致仕退休能为地方造福的在野官员。科举作为可以上下流通的选官制度,则在其中发挥了连结两方的重要作用。乡贤在野未必就不能向国家传达维护地方利益的自治呼声,官员在朝则更容易敦促政府出台倾斜民间社会的让利政策。当然,理想的方式是找到一条平衡国家与社会共同利益的中道之路,实现双方之间和谐一致的发展,历史上国家与社会孰轻孰重的争论很多,但要为社会留够必要的利益空间仍为多数人的共识。就地方士绅与致仕官员而言,如果真要成为地方民众认可的乡贤,则前者论德必有良行,论功必有佳话,后者在官必为循吏,在野必为贤达。乡村秩序的建构固然不能不有代表国家体制力量的皇权的参与,否则便很难设想大一统秩序架构或天下观念的产生,但体现民间文化力量的乡贤的活跃及参与也是不可或缺的重要积极因素,否则就难以理解朝代更叠帝国解体之际乡村往往还保持着良好稳定的秩序。

  观察乡贤文化与儒家德治理想的关联,则可说自古迄今,真正的儒家都有难以化解的秩序情结,在朝则美政,在乡则美俗,从来都是他们的价值理想或心志宿愿。溯源至早期先秦时代即看到,面对周文疲惫的时代困局,孔子便已开始反思秩序建构的深层依据问题,认为它即是内在于人心时常以“不忍”的形式表现出来的“仁”。孔子的仁学思想不仅开出了人生应有的成德发展方向,更重要的是以后经孟子之手遂得以与国家意识形态结合,形成了影响深远的王道仁政思想,提供了判断政治生态好坏与否的天道性命互通的德性人心标淮。太史公强调“太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正天下无之”(《史记》卷二十五《天官书》),显然决非个人一时偶发之议论,而是当时多数学者目睹秦王朝急遽灭亡,经司马迁之口发出的补弊纠偏的时代共识。孔子有德无位,后人尊他为“大成至圣先师”,人格形态不是“贤”而是更高一级的“圣”,也反映无论个人诚意正心修身或家国天下治理,人们都有一“至善”的价值诉求或终极性的托付承诺,从而为一切政治建构事业和批判活动树立了一个可供参照的人格金柱。孔子的门下如颜回、曾子以及稍后的子思、孟子,再到两宋时期的廉、洛、关、闽,一代又一代的儒家学者接踵继起,其中不乏德行才能兼备从祀孔庙者,均暗含着广受民众尊崇奉祀的国家贤达的高规格意义。至于山东孔庙更绝难仅视为孔家一姓之私庙,本质上也发挥了国贤祠的重大教化意义,成为足以代表一国民族最高人格完善成就的象征符号,从来都是凝聚其他地区范围颇广的乡贤文化资源的核心标志。大家知道,与孔庙类似,西方国家也有同样意义上的先贤祠,例如法国国家级的先贤祠(Panthéon),便供奉了伏尔泰、卢梭、雨果等著名人物,大仲马能不能进先贤祠,法国人长期聚讼纷纭,最后是在他死后的23年才通过投票顺利进入的,可见衡量的标准也很严格。先贤祠是法国人民的圣殿,他们供奉的先贤不仅在国内享有盛誉,即在世界文明史上也有重要的地位,称得上是思想自由的精神旗帜。只是与中国多尊重圣贤而较少崇拜英雄相较,西方人更多地膜拜英雄而较少顶礼圣贤。遗憾的是今天的中国已很难找到先贤祠的踪影了,对比法国先贤祠发挥的巨大教化作用,固然可以唤起我们对无数故国先贤事迹的历史文化记忆,但也不能不自省自责虚无主义主流意识形态泛滥所造成的毁灭性的文化自戕和精神失坠现象。

  中国祭祀先贤的传统起源很早,我们只要读一读司马迁撰写的《史记·孔子世家》,他所发出的“高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之”的慨叹,就足以了解祭祀先贤的根源固然涉及社会文化及政治思想等多方面的复杂因素,但也深植于人们内在深层的心理运作机制。屈原忠贞爱国而受谗遭谤,以自沉汨罗江的方式来见证自己的清操志节,后人世世代代纪念他,以致形成了端午节的民间习俗,反映华夏民族的心理认同始终站在委屈者的一边,显然也是世界文化史上的一大奇迹。伯夷、叔齐毫无事功可言,却是求仁得仁——以道德为目的而非手段——的高洁人格表率,司马迁将其置于《史记》七十列传之首,实也有表彰一国民族之贤达的用意,影响后世既深且广,说明祭贤之礼源远流长。

  三、秩序结构的建设者和维护者

  不过,尚有必要指出的是,司马迁之前的秦王朝,乃是“以吏为师”的高度集权专制时代,不仅国家权力无限膨胀扩张,甚至社会空间也完全萎缩窒息,除了一元化的政治秩序不断得到强化之外,其他涉及文化的任何秩序都遭到了粗暴的践踏,产生乡贤的社会生存空间和文化培育土壤,实际早已荡然无存。在一个酷吏四处横行,专制体制神精系统布满社会空间,文化创造活力完全窒息的世界,很难设想能产生什么乡贤。也就是说,只有到了汉代,以设立五经博士为重大历史性标志事件,中央政府开始以儒家伦理特别是“孝”来治天下,国家为社会腾出了必要的自主空间,专制政体一变而为君主政——君主政体非暴政政体,因而乃是开明而非绝对专制的政体——文化秩序重新复活的时候,乡贤才具备了适合自己生长的社会文化土壤,开始大批地涌现。不妨试举西汉初期的文翁为例,他很早便在朝廷政令之外,自觉地以儒家文教来建构地方秩序,不仅激起了地方社会人人好学的风气,而且也促使偏处一方的蜀地成为了儒学传播的中心,在大一统国家体制格局下必有的政治秩序之外,又开出了以儒家价值为中心的文化秩序。文翁的文化秩序建构活动尚在汉武帝独尊儒术之前,说明只要给社会留足必要的自由空间,当然最好再加上国家鼓励政策的积极配合,乡贤就会在自动自发的文化秩序中自动产生。以后延及东汉,随着国家力量的扩张,又有一西南地方学者尹珍,北上中原跟从许慎、应奉等经学大师求学,学成后返归贵州高原故里创办教育事业,同文翁一样也在僻远的山区再开文化秩序新天地,成为滇黔地区最早传播儒学的鼻祖。文翁与尹珍,他们一前一后,都以文化传播者的身份受到世人的尊重,都是可圈可点的乡贤人物。《汉书·循吏传》明确载:“文翁终于蜀,吏民为立祠堂,岁时祭祀不絶,至今巴蜀好文雅,文翁之化也。”祭祀他的原因显然在德行而不在官阶,在文化而不在政治,无论德行或文化,他都影响世道人心既深且远。明代的杨慎就特别指出:“昔汉代文治,兴之者文翁。” 根本就不在意他的循吏身份,只是认同他的文教行为。无怪乎天下学问废于秦而兴于蜀的感慨,会时常见诸后世学者的评判议论了。而晚于文翁的尹珍,则更纯然一儒者,祭祀他的祠社遍布云、贵、川三省,而尤以贵州为最多,均无不奉其为开辟文教的先驱。足证祭祀乡贤的风气不仅始于西汉,而且首创于民间,属民间自动自发的行为,体现了民心的好恶向背,以后才提升为国家体制化的措施,以制度安排的方式设立祀社,目的主要化导民间习俗风气,稳定地方社会秩序。

  比较秦汉两代的国家行为,我们已经可以清楚地看到,政治秩序固然重要,但决不意味着可以包打天下,乃至僭越或取代文化秩序。即使越到传统社会发展的后期,儒家的礼就越能影响百姓日常礼仪或行为举止,形成了“礼治社会”,但也决非就意味着民间社会的自动消失,俗文化的主动解体。社会的多层复杂结构决定了乡村自治社会的长期存在,“礼治”所发挥的作用不过是移风易俗而已。无论士人的伦理世界或乡民的风规礼俗,都决然不可能与国家意识形态整齐划一,尽管乡民社会或士绅阶层对主流价值的模仿或依归,也同样是长期存在的客观历史事实。

  由此可见,国家既然不能等同社会,政治也就不能驱逐文化,二者必须适当分割,防止单方面的权力坐大。民间文化秩序的建构活动,主要依托于有生气活力的社会土壤,权力的过度干扰有害无益,必须在二者之间划定适当的边界。当然这并不意味着不需要权力世界的支持,理想的状态是长期实现国家与社会的良性互动。乡贤则是官方与民间都认可的文化秩序的代表,他们体现的是社会自动自发的力量,营造适合他们生存的环境和土壤,恰好有利于国家与社会各种资源的合理配置。这显然是西汉以来,多数有识之士总结秦代暴政达成的共识。正是在汉代崇儒风气及文翁开创文教活动的影响下,四川以后又率先修建了“周公礼殿”,无论以周公为代表的历代圣贤,抑或以孔子为代表的儒林大德,都有画像陈列其中供人凭吊,说明道统、学统、政统三者,本质上都是秩序建构不可或缺的构成要素,相互之间既有可能发生冲突,也有可能和谐共处。以后尽管孰重孰轻的问题长期争论,但合理的政治文化生态秩序仍必须以多元结构为前提,决然不能以任何一方取代另一方,否则便会造成严重的生态失衡局面,出现秩序解体的风险危机,仍为国人长期一致的共识。儒学不仅在国家权力结构上层深入意识形态,发挥了规范政府官员施政行为和建构政治秩序的作用,而且也在下层民间社会渗入生活世界,扮演了规范民众伦理行为与建构文化秩序的角色。正是有鉴于此,历代多数王朝采取了德主刑辅的施政策略,以求国家和社会的长治久安,即使有时政治秩序上主刑治,但社会秩序仍多主礼治,其所沿袭的显然是汉制而决非秦制,所谓盛世则必须以刑措不用为前提,所谓美德也不能不以减刑轻讼为根本。而对代表文化秩序的乡贤的认可及表彰,便是有意提倡礼治而非刑治的一个显豁例证。

  纵观中国整体历史,则不难发现,无论政府、士大夫或乡绅,都决不愿意看到秩序的失范或解体,因而表彰乡贤遂成为人人认可的历史性共识,目的主要是强化地方文化秩序,但也意味着承认了地方自治的合理性与必要性,必然就开启了社会活动的广大空间,避免了秦政国家吞噬社会的流弊。尽管各种关系的失调也会导致秩序的失调紊乱,难免不出现冲突乃至血腥暴力战争,但相对独立的文化秩序始终存在,产生乡贤的社会机制也依然内聚活力。譬如隋代就明确诏令天下:“自古以来,贤人君子有能树声立徳,佐世匡时,愽利殊功,有益于人者,并宜营立祠宇,以时致祭,坟垄之处,不得侵践。”(《隋书》卷三《炀帝本纪上》)。岁时依礼祭祀乡邦贤达,实际已成了国是政策。以后延至明清两代,先贤祠按制一般都设在学校,左边奉祀“贤牧”,右边奉祀“乡贤”,后来一概改名为“名宦”和“乡贤”,前者代表惠政,不能不归属政治范畴,后者体现清修,主要突出个人德行,反映政治秩序与文化秩序长期博奕调和,乡贤作为文化秩序的象征符号,已完全可与代表权力系统的名宦并埒共祀,虽难免不染上政治秩序的色彩,可说是广义的政治文化秩序的产物,但仍可见文化秩序独立存在的重要,即使官方意志也决然不能轻慢。今天只要稍微翻检一下从正史到方志的各种典籍文献,即不难发现越到后世,出于不同之手撰写的乡贤传或乡贤祠记,其数量和种类就越多。这不能说都是为了发抒心志才情,当然也反映了文化秩序存在的份量和重要。

  四、公共事务的热心参与者

  乡贤以德行著称乡里,遗爱在民间,身教在乡里,所以民间要建祀社,官方一般是允许的。他们或者穷不易操,或者直躬行道,或者救奖拯艰,或者决策倡义,在民间看来是仪型风范,在官方看来是有裨风化,反映国家与社会之间本来便有一致的利益,而乡贤的号召力量甚至可能超过官员。按照《礼记》“门内之治,门外之治”的古训,门内他们必然是修身齐家的典范,门外则多为公益活动的仪型。举凡架桥铺路,赈灾济急,扶弱帮困,排难解纷,只要是乡里的公共事务活动,往往都由他们倡议发起或直接参与。更重要的是他们中的不少人积极倡办义学,发挥了醇化地方社会风气的作用。例如晚清时期的武训,早年即痛恨自己不识字,发誓要积资设义学,后来靠行乞三十八年一点一滴的积蓄,竟然创办了三所私塾,义学教育有蒙学也有经学,培养了无数穷家子弟,一生事迹极为感人。《清史稿》将他列入《孝义传》,是传统中国叫花子在正史唯一有传的人物。乡贤只讲德行不嫌贫溅,他当然可以进入乡贤祠享用香火。上世纪因为电影《武训传》而对他展开激烈批判,想要摧毁的其实不是他个人而是整个传统价值世界。而我们今天重新呼唤乡贤的到来,其实也是在重建新的文化价值世界。

  乡贤之所以能在地方公共事务中发挥作用,乃是因为他们是地方民众主动认可的精英权威。这是民众生活世界自然产生的真权威,不是外部权力世界强加的假权威。因此,如同前面已经说到的,即使在民国军阀割据那样的混乱时期,政府的权威已遭到严重削弱或蔑视,乡贤或士绅依然存在,乡村的社会秩序便十分稳定。余英时说他少年时代是在安徽的潜山度过的,从他的笔下就可以看出,无论外部世界如何混乱,当地的精英权威仍然存在,社会秩序就在稳定中延续。可见乡贤在地方社会中的作用是何等的重要,政府的权威无论如何都难以取替。

  乡贤扎根于乡土社会,但大多来源于士绅阶层。士绅作为重要的乡村秩序治理价层,必然涉及与皇权打交道的问题。现在问皇权究竟下不下乡,学术界的讨论已经很多,但仍有进一步分析的必要。从传统中国皇权制度的安排看,国家体制的确只到县,但皇权是不是完全不进乡呢?显然又不是。如同思想的弥漫大多难有清晰的界划一样,权力的渗透往往也是遍及一切的,甚至思想本身传播或接受的过程或方式,也脱离不了暗中隐蔽着的权力的支配作用。但无论任何仍应承认,皇权进乡中间有尚有一个过渡带,或多或少经过了绅权的过滤,进乡的方式未必都是面对面直通车似的。也就是说,皇权一般不直接跟农民打交道,与农民直接打交道的其实是中间过渡带的士绅,皇权进乡必须经过士绅的有效过滤,通过士绅阶层才能实现稳定地方的国家治理目的.也就是说,皇权之下我们必须承认尚有绅权,绅权是与乡权——乡村治理权——合为一体的,他们往往是负责乡村公共事务管理的地方精英,皇权要通过他们才能实现国家管控目的,乡民也要依靠他们来向官府表达自己的利益诉求。一旦国家利益与地方利益发生矛盾冲突,他们即是重要的中间协调者。他们可以是皇权的代理发言人,科举制度的仕进升迁是国家对他们设下的最大诱惑,但也可以是地方利益的维护者,利用国家来实现社区的利益诉求是他们乐于与官府打交道的根本原因。只是科举录取的数量远远小于基层士绅的数量,因而乡村社会总是存在一定数量规模的士绅,与普通百姓相较,他们才是适合与包括皇权在内的外部世界打交道的人。可见传统国家体制首先是集权的,但同时也是分权的,乡村社会的皇权到场只是隐性的存在,象征性的管理,绅权则在其中发挥着重要的沟通作用,是实际的公共事务的掌权者与管理者,二者之间既对立又合作。夸大国家权力在乡村社会治理中的作用固然不对,完全忽视其作用也显得片面,同样的道理也适用于对地方绅权的判断,否则我们就难以准确把握传统中国国家与社会复杂多元的组织结构。

  皇权作为隐蔽的体制在场者,其对乡村社会的治理,也可说是无为政治,无为不是根本就不作为,而是透过士绅阶层来作为,将自己的无为暗中转换成了士绅阶层的有为。这显然是无为政治,以无为的方法来管理乡村的政治,不仅有效地节约了成本,而且实现了维系秩序的目的,不能不是一种高明的管理方法,体现了大国治理举重若轻的智慧。分析传统中国政治管理智慧,应该看到国家之所以自始至终都有存在的必要,即在于它能发挥维护社会秩序正常运作的功能。国家与社会,或者说政府与民间,当然也包括皇权与绅权,合作是最最理想的状态,因为合作即意味着秩序,秩序则表征着福祉,不能设想秩序一派紊乱黑暗,生活在其中的百姓会有安宁和福祉。即使是社会转型或改革,也必须以良好的秩序和百姓的幸福为基本前提。无论农民起义也好,乡民抗争事件也好,即使固有的秩序一时打碎毁坏了,请问是不是仍要按人们的福祉重新再造或重建?起义或抗争只是释放矛盾的一种方式,最终仍要寻求化解之道,否则社会长期无序混乱,结果必然是政府百姓两头共同受害。

  一般而言,传统中国百姓是可以告官的,但告官的诉讼代理人往往是士绅。士绅既然可以调解乡民内部之间的矛盾,当然也就能够调解官民之间的冲突,尽管我们不排除他们组织或参加抗争和起义的可能,历史上确实也存在着不少有他们参与的反暴政事件,但大量的客观史实仍足以揭示他们是秩序的维系者和建构者,乡村社会的矛盾常常因为他们的存在而消归于无形。换句话说,他们大多是乡村协调机制的执行者或化解人,社会矛盾不必告官便在他们手中得以有效解决。他们的政治学是生活的政治学,化解矛盾的秘诀或方法,显然是遵循生活的原则,而非仅凭教条主义的训戒。也许一袋烟一壶酒就化解了你死我活的冲突,较之衙门的官司诉讼根本谈不上成本。传统中国的乡村从来都高度自治,但又长期维持了大一统的局面,这是世界史上罕见的奇迹,士绅在其中发挥的作用决不可低估。皇权、乡权、绅权的共同合作,不仅构成了权力关系的复杂网络,更维系了社会秩序的长期稳定,完全可以看成是一个全面而整体的政治生态结构。

  乡贤尽管与士绅关系密契,但更多的是以德性人品著称。德性人品由善行的积累而来,因而他们必然也是地方秩序的积极维护者和建构者。从根本上讲,任何人都必须生活在一定的社会秩序之中,决定社会秩序的往往是人们共同创造的文化,乡贤恰好是以他的身教显示了人们应该共同遵守的规范,表明了人人都必须生活于其中的文化的重要。规范本身就内在于文化之中,是与文化合为一体的存在。无论规范或文化,都有赖于生活群体所有成员的共同创造,也能够为生活群体所有成员所分享。乡贤不过是与其相应的规范和文化所淬沥出来的人格,不仅以自己的实践显示了人人应该共同遵循的行为模式,而且根本就是规范与文化合为一体的秩序结构的身教者。他们在秩序建构活动中所发挥的作用,决非任何外部权力的强压所能替代,他们的行为模式遵循的是“活”的生活政治学逻辑,而不可能是“死”的体制政治学逻辑,何况规范与文化合为一体的生活秩序运作方式,根本不可能由单方面的朝廷政令或官员主观意志决定。乡贤凭借他们的文化身份或生活政治学,显然更容易找到符合乡民内部文化运作特征的秩序建构方法。

  余 论

  传统中国大一统格局下的国家基层治理,透过以上不厌其详的论证,已不难从中看到,其所依托的重要力量是地方士绅。但1949年以后,或向前推到更早的武装夺取政权战争时期,由于边缘与中心的不断错位,不仅乡贤已经彻底消亡,即士绅阶层也连根拔除。无论乡村士绅精英的缺位,抑或地方自治权力的真空,都决定了国家必须将权力体制向下延伸至村落基层,以填补士绅缺位和权力真空所造成的管理空白,防范国家与社会中间过渡阶层的流失可能引发的危机。也就是说,1949年以后的乡村治理是国家权力直接进入基层的治理,不仅国家权威取代了地方权威,而且政治秩序也取代了文化秩序,形成了国家大社会小,官治重民治轻的畸形局面。社会结构尤其是上下与城乡之间,一切可本来可以流动的边界都已完全凝固;意识形态的强势话语表述,举凡一切可能的空间都为其充斥布满。“道德化”、“美感化”、“神圣化”的政治无处不在,恰恰诡谲般地制造了各种最邪恶、最丑陋、最粗鄙的的社会现象。无论文化公共领域或社会经济活动市场,都空前罕见地日趋凋零或萎缩。最后不仅社会荒芜为一盘散沙的个体组成的沙漠,完全缺乏公民社会必需的民间社会组织,而且文化也褪堕为点缀意识形态的工具,逐步丧失了滋养心灵和智慧的主体自觉精神。

  不可否认的是,上世纪80年代初期改革开放以来,社会和文化长期畸形发展的局面,经过社会各界人士的共同努力,尤其是国家宏观政策的全面调整,已有了很大的改观。如果认真考察两个前后三十年的历史变化进程,所谓“改观”既可说是破坏之后的秩序重建,也可说是创痛之后的自我疗伤,成就固然不胜枚举,但只有村官而无乡贤的现象依然存在,国家吞噬社会所造成的弊害仍未完全清除,文化秩序的建构尚有大量的工作要做,新农村建设问题面临着巨大的挑战。总结60多年的建设发展经验,似乎不能不承认,长期以来我们都以为政府强行主导的制度变迁才是最革命最重要的变迁,不懂得传统诱导的制度变迁才是更具合理性和长远性的变迁,结果不仅窒息了依靠自动自发的演进程序才能产生的社会活力,而且消解了透过长久的历史发展过程才能形成的文化秩序,既在国家治理问题上背上了沉重的包袱,也在文化建设问题上留下了大量的欠债,不能不重新引起我们深刻的反思和检讨。所谓“一抓就死,一放就乱”,便清楚地说明,由于封闭了社会自治的空间,缺少了必要的诸如士绅一类的中间阶层,政府已在“管”和“放”之间陷入了两难,而现在由于有了中产阶层的兴起,才慢慢实现了由“管”到“放”的过渡,但要真正建立长久稳定的社会自治秩序,依然有缓慢渐进的长程路途要走——尤其在“娱乐化”取代了“政治挂帅”的时代氛围中,社会的自我调整力量必须透过较长的时段才能清晰显现。

  因此,不管自觉或不自觉,现在我们呼唤乡贤——领悟消逝或藏匿已久的乡贤文化世界所能透显的信息和意义——实际即意味着文化秩序的缺位,道德资源的稀薄。从积极面讲,就是呼唤人的主体自觉精神,呼唤重建乡村社会,呼唤再造文化秩序;从消极面看,则是呼唤抛弃政府管理万能的幻觉,呼唤警惕世界的去魅性异化,呼唤防范人的物欲化沉沦。新乡贤的出固然离不开人的道德实践理性自觉,离不开人的独立精神和自由意志,但也不能缺少社会环境条件的配合,必须依靠文化土壤的培育,不能不为人的生命和生活留足充满个人色彩的自由发展的公共空间,每个人都享有营造充满了价值与意义的人性与人文生活的不可剥夺的权利。所以除了象征政治、权力、管理、支配的意识形态话语之外,我们还需要一套与其不同的符号、常识、思想、观念来长征民间社会和日常生活。只有给予社会必要的生态自治环境,重新激活生活世界的创造性活力,实现国家与社会的良性互动,在建构合理健康的政治新秩序的同时,也开出生机勃勃的文化新秩序,乡村社会才有可能涌现大批乡民自动自发认可的新乡贤,神州大地才有可能会产生大批充满草根气怒的新楷模。这显然是一个充满了诗意的人文化成的世界,必然能够融凝为实践化的人格风姿。可见重新呼唤新乡贤实际即意味着新的文化秩序的产生或重建,符合时代需要的新的人文精神的展示或涌现,向异化的病相的生命或秩序告别,对工具理性的嚣张敢于说不——大家共同期盼的仍是人的存在状态的真实改善,是未来更美好的德性伦理实践生活,是自然生命向上翻转之后的道德生命的创造,是刚健的自强的充满青春活力的人格品性的还原,是人的善良人性的回归与淳朴民风的客观再现。


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