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张崑:中国式启蒙的过去与现在 
作者:[张崑] 来源:[天益学术2016年5月24日] 2016-06-04

  2013年4月12日,邓晓芒教授在武汉大学做了题为《当代中国的第三次启蒙》的演讲,反思中国当代史上的“启蒙”。事实上,只要在这条反思的道路上走下去,我们很快就会发现一些此前也许从未想过的问题。首先是,汉语里“启蒙”一词的含意到底是什么?

  汉语里的“启蒙”,首先是儒学术语,指具有道统的知识人教导处于童蒙状态的人。可是,到了二十世纪,这个词就和整个中国命运紧紧联系在一起了。要想理解二十世纪新文化运动以来的“启蒙”,仍然需要回溯历史,追问中国式“启蒙”观念的由来。

  一、导言

  无论北宋张载的“正蒙”,还是南宋朱熹的“启蒙”,都要从周易的“蒙”卦中才能得到理解。蒙卦(坎下艮上):

  

  蒙卦的本意是“蒙昧未明”,因此张载需要“正蒙”,即“订正蒙昧”。这样的一个图形组合,怎么会引申出 “启蒙”的意义?

  “启蒙”含意与周易卦象图形的结合,源于汉代易学家京房,是他把宗法身份引入周易卦象。于是,社会等级身份之间的关系,得以按照易学义理重新阐释,从而,在等级体系中,生出位卑者启蒙位尊者的革命性观念。要充分把握其内涵,一方面,我们要追溯汉代历史,探求“启蒙”含意的构建过程;另一方面,我们希望以此反思二十世纪以来的“启蒙”。为了完成这个跨度,我们将尝试构建一个多层次的分析架构。

  第一层,也是最外层,是总体架构,在社会的结构转型中看待具体人的历史实践。这意味着,我们不仅依照思想史的进路,考查观念在个体意识中的变化,我们还要考察人们凭着这些观念进入群体之中,采取行动后,会有什么历史效果。只有找到实际历史中发生的冲突,才能检验出当时社会结构的真实状态,从而在个体与群体的互动中,谈论社会演变。这种分析方法,于1990年代,首先从社会学中发展出来,由布尔迪厄(Pierre Boudieu)的两位学生,布尔当斯基(Luc Boltanski)和泰维诺(Laurent Thévenot),在应对和弥补对布尔迪厄社会学的“整体主义”指责中,引入了许茨现象学和实用主义,以兼顾个体、群体和整体,从而发展出来的。所以,第一层架构为个体与群体的关系,注重个体观念与社会结构的相互影响。

  第二层的架构,我们以钱穆、余英时两位先生的一个提议构建,在《论天人之际》一书中,余英时提到:

  一九八九年九月,钱先生忽然发生了生平最后一次“彻悟”,认定“天人合一”观“是整个中国传统文化思想之归宿处[1]”。

  显然,余英时是同意这一体悟的,即以“天人合一”贯穿从古到今整个中国的思想传统。无论是《诗(经)》时代从“民”(平民)中区分出“人”(贵族),还是汉代界定“人”与“君”的权利责任,或是宋代“人”摆脱类成员状态,成为有个体命运的“人”,或是清代发现“人”的特殊性、认识到“人”的个别性,或是现代社会界定和保护“人”的权利,都可以看作是“天人合一”观中“人”内涵的渐次深化。从而,持续数千年的中国人自我认识过程,可以在“天人合一”的框架内得到连贯思考。所以,第二层架构为“天人合一”,以观念为主。

  第三层的架构,以萧公权在论及董仲舒“天人相应之说”时提出的一个观点为主导。萧公权在分析了天子作为天人间之媒介后,指出“董子天人关系之理论实为天君关系之理论[2]”。无论是否同意萧公权,单凭他提出这个问题,就足以说明,在董仲舒的天人关系里,“人”和“君”没有得到明确的界定。在“天人合一”中的“人”,显然是包括“君”,但我们为了避免混淆,除了“天人合一”术语外,其他的“人”都用来指“君”以下的在位者。本来,在第一层架构里,从社会结构转型的角度看,汉代官僚制战胜了贵族制,可是,这种转换只是打破了世袭制度,地方长官的权力,类似过去的诸侯,依然非常大。于是天子(“君”)与官僚(“人”)之间的关系,在公共事务中,成为一个新的结构性问题。这个问题要直到一千多年后的宋代,才得到结构性的解决。因此,人君关系,是贯穿汉宋的结构性问题,对西汉来说,人君关系更是首要政治关系。所以,第三层架构为“人君关系”,以结构为主。

  第四层的架构,在人君结构性冲突中,选取代表性事件:“人”的代表、百官之首的宰相翟方进,在一次子虚乌有的、针对“君”的灾异天象中被迫自杀,将西汉人君冲突演绎到极致。在这一层,我们以台湾学者黄一农首创的方法,即,将现代信息技术引入考古天文学,还原古代天象。所以,第四层讲述“人君关系冲突的极端事件”,以观念与结构的冲突为主导。

  第五层,也是最内层的架构,我们将追随余敦康先生,紧贴西汉易学的进展。在京房将宗法概念引入周易卦象以前,儒家应对公共事务的主要工具是公羊春秋学,用以决断各种疑难案件,如董仲舒弟子吕不舒治淮南狱,雋不疑引《春秋》断卫太子案,萧望之据《春秋》定匈奴策,等等,都是为儒家赢得了巨大声誉的著名案例。但是,人君关系恰是新的社会现象,是贵族制时代不曾有的、春秋学中找不到前人经验的。也正因此,为易学的崛起提供了空间。西汉以降,人君关系的调和依赖的是易学,而非公羊春秋学。这也是为什么我们在分析人君结构性矛盾时,不走公羊学进路,而沿着易学的发展进行分析的原因。所以,第五层为“以易解人君关系”,以观念理解结构。

  二、结构与观念的双重遗留问题

  商周之际,周的“天命”概念取代殷商的“上帝”概念,成为参与公共事务的合法性来源。到了孔子的时代,“道”渐渐兴起,与“天命”形成既竞争又融合的关系。在余英时先生看来,这是从旧天人合一到新天人合一的“轴心突破”的时代[3]。“天命”出自天,人是无法改变的;而“道”是人走出来的,人可以通过努力得到。所以“道”的兴起,在天人关系中凸显出了“人”。旧天人合一如果不能适应“人”的崛起,就必然导致结构性冲突。从“平王东迁,王命不行”,到“诸侯称霸”、“大夫收公利”、“陪臣执国命”,几乎所有的社会阶层,都在通过个人努力尝试超越天命的限制,同时,这些努力带来了新的结构性冲突。在孔子看来,这是乱象,必须通过阐释“道”来调整新的天人关系,解决当时的社会政治冲突。此后,孔子之学成为道学,后世也称“内圣外王之学”,用现代汉语说,是个体如何认识自我及参与公共事务之学,或者说,内圣之学为研究个体自我意识的形而上学,外王之学为研究个体在群体中行动的实践之学。孔子之后的新天人合一观,到汉代董仲舒“天人合一”时基本成型。如前所述,从那时起,人君关系的隐患就已经埋下了。

  无论是新天人合一,还是旧天人合一,有一点是共同的,即,只有有权参与公共事务的“人”,才能参与“天人合一”的建构。朱熹解释《诗(经)》中“宜人宜民”的句子时,曾指出“人”为在位者(贵族),“民”为庶民,即未受天命的平民。在孔子以前,“人”与“民”的区分还依靠血缘关系。孔子试图以道德而非血缘分贵贱,在实际历史中,早在孔子出生前一百年,在春秋大国之一的晋国,已经因为贵族的自相残杀,导致公室凋零,无血亲可用,而不得不启用没有血缘关系的官僚管理郡县。这些不受“天命”的官僚,显然是依赖“天命”的旧天人关系难以约束的。孔子的努力,是要通过建立新的天人关系,将一切重新纳入“道”。孔子认为:

  天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。(《论语·季氏第十六》)

  在孔子看来,涉及礼乐征伐的公共事务,都只能从天子出,且需要把其他阶层排除在外。秦统一六国,以官僚制取代贵族制,实现了“礼乐征伐自天子出”,天子以下,任何人不再有参与天下公共事务的合法权利。汉承秦制,并最终决定性地确立了官僚制。汉初,三公只是天子的家奴,在公共事务上没有发言权。但是,天子毕竟还要依赖官僚才能处理繁多的公共事务,而且,官僚制只是打破了世袭制度,宫崎市定曾指出:

  汉代的官僚制度就是长官政治。也就是说,不管是中央官衙,或是地方,都由长官一个人负担全部责任。因此,有“长”的称号的人,对其部下、对其人民,都拥有巨大的权利。地方末梢的县的长官,甚至可以施行死刑。......夸张地说,汉代的官僚制度堪称为各个独立长官的集合体[4]。

  结果,在公共事务中,天子(君)如何与官僚(人)界定关系,成为纠缠整个汉代的烦恼。这种社会演进转型带来的结构问题,加之前述观念上的“人君”混淆不清,使得在汉代,人君关系成为最重要的政治关系。

  三、人君关系与启蒙

  §1.灾异之学入《易》

  进入汉代,天下一统,战乱平息,自然灾异取代人间祸乱成为最大的公共危机。汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,儒家需要为公共事务提供解决方案。儒家之道学,作为专门研究公共事务的学说,能否应对自然灾异,为天下人确立信念?

  当时,阴阳学说因为包含春生夏长,秋收冬藏,还有二十四节等,在解释农耕灾害上极为有效,以致于“顺之者昌,逆之者不死则亡”,因此极为盛行,汉代几乎所有的学派都在引进阴阳学说。

  第一个谈灾异的儒家学者是董仲舒,他引阴阳学说入《公羊春秋》,以此应对灾异,阴差阳错之下险些丧命,之后他再不敢谈灾异。

  董仲舒之后,易学家孟喜尝试把阴阳灾变之说引入《易》,使《易》可以预测灾变。不过,孟喜不是通过义理的方式引入阴阳学说,而是通过卦象的方式,以致发明了卦气说。孟喜认为,《易》本于气,“气”概念当时由阴阳学说携带。之后,他把《易》中的卦象用气重新解释了一遍。孟喜的主要创建是十二消息卦,也叫十二月卦。所谓消息,消为阴进阳退,息为阳进阴退。古时历法五日为一候,三候为一气。当把候引入到卦象中,候为天时,称候以天五,卦为地,称卦以地六。五六相乘,三十日阴阳消长,消息就为之一变。气又分中气和节气,这样一年分二十四气,也就是今天的二十四节气。如此一来,十二消息、十二月、二十四节气就和卦象配在一起了,具体配法是坎、震、兑、离四卦对应四方、四时:坎为北方水主冬季,震为东方木主春季,兑为西方金主秋季,离为南方火主夏季,四卦共二十四爻,配二十四节气。

  经过孟喜的工作,儒家也有能力凭借自己的经典《易》来预测自然灾害了。本来四时、四方和《易》的卦象是没有关系的,孟喜发明了卦气说,直接动机是为了预测灾变,却意外地把时空观念引入周易,为后世易学的发展构建了全新的时空框架。

  孟喜的这一创新,并不为同门所容,梁丘贺、施雠就激烈反对他把灾变说引入易,而沿袭孟喜的京房,就更不为他们所承认了。这是易学中义理派与象数派最初的分化[5]。

  §2.社会结构入《易》与启蒙观念的产生

  此后,京房沿着孟喜开辟的道路,做了一项更为大胆的工作,他把宗法结构下的社会身份引入了《易》的卦象之中。八八六十四卦,每一卦自下至上有六爻(音yao),分别是初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻。京房以每一爻配一种宗法身份或概念,即,以初爻为元士,二爻为大夫,三爻为三公,四爻为诸侯,五爻为天子,上爻为宗庙:

  以晋卦为例

  

  这种上尊下卑的卦象结构与现实的等级社会结构是一致的,平民因为无权参与公共事务,不在卦象之中,可以说完全不在尊卑秩序的考虑之列。如前所述,朱熹曾解释,所谓“人”,在位者也,正是京房引入六爻的那些代表性社会身份。本来,参与公共事务的,到底是天子还是所有的社会可见阶层,在董仲舒之后因“人君关系”的不明确,而夹缠不清。京房的工作使得以儒家义理逐步深入阐释“人君关系”成为可能。如果说到了宋代,“人君关系”终于获得了结构性的解决,那么,开启解决“人君关系”这一千年难题的,正是京房。

  京房这项工作对后世的影响极为深远,如成语“九五至尊”,九五是易学卦象术语,至尊是宗法术语,经由京房,易学和宗法才可能结合在一起。不过,京房的成果并非一蹴而就的,他要把六爻与宗法结构结合,在晋卦中就必然遇到困难。晋卦的二爻的爻辞为:“六二,晋如,愁如,贞吉。受兹介福于,其王母。”

  “王母”是宗法制(注:“宗法制”一词到北宋张载才得到明确界定)的前身昭穆制的术语,按京房的配法,本应在五爻出现,而几百年前就有的晋卦爻辞中,却出现在二爻,如何解释这个矛盾?最终,京房发明了世应体例,调和了这些矛盾。当然,京房这样做,会有通盘的考虑,不会仅因为一个晋卦,但一定要能解决晋卦遇到的问题。所谓世应体例,是指上下卦对应的爻之间,也就是初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻,构成一一对应的主从关系。后世王弼曾总结出“卦以存时,爻以示变”,即一卦表示一种形势,一爻表示一种变化,一爻的由阴变阳或由阳变阴将导致一种形势变为另一种形势,就叫做“易”。因此,变动之爻为一卦之主。在京房的世应体例中,变爻就是“居世”、“临世”或“治世”的爻。

  汉初,由于官僚都只是天子的私臣,在没有世应体例的时候,诸侯、三公、大夫、元士,都只是天子的臣仆,不再有决定公共事务的权利。“人主至尊,无所畏惮”(皮锡瑞《经学历史》)。于是,一方面,儒家以灾异说约束天子,另一方面,京房之后,儒家又有了新工具。有了京房世应体例之后,再来看蒙卦:

  

  二爻为大夫,五爻为天子。二五爻构成世应关系。按京房的世爻应爻配法,五爻临世二爻应,若二爻临世五爻也要应,按宗法制的语言解释,就是天子临世大夫应,若大夫临世,连天子也要应。这样就形成了一种逆转,大夫有了教导天子的可能。蒙卦上卦是艮卦,象少男,或说儿童,下卦是坎卦,象中男,或说中年男子。天子位置上是阴爻,是个儿童,象征不懂事的孩子,而大夫位置上是阳爻,而且得中,就是在下卦三爻的中间一爻,“易尚时中”,得中即君子。所以这个卦的含意是:大夫位置上的君子启蒙教导还是儿童的天子。

  饶宗颐曾引述梁廷柟的正统道统论说:“圣贤在上,政即道也;圣贤在下,言即道也[6]”。大夫(此处即为圣贤)在低位上,低于天子,他承认天子意志的无限性,即承认其治统,圣贤在下,言即道也,以言给天子启蒙。虽然给他启蒙,但是仍然保持自己卑下的地位。道统和治统是分离的,但是儒家又有“启蒙”这样的方式,来调和道统和治统的分离。在道统论的角度看,启蒙是汉代儒家针对道统和治统的分离,所开出的一种解决方案。从社会结构转型角度看,启蒙是针对官僚阶层与天子在参与公共事务上的人君结构性矛盾,所给出的一种调和方案。

  当然,京房易学远不止此,应当说,京房全面完善了孟喜易学。经过京房的工作,以周易预测灾异更加灵验。于是,元帝立京房易学为官学。但是,元帝只承认其灾异天象方面的义理,却不接受其在人事方面发展出的包括“启蒙”观念的新义理。当时,人事方面依据的是儒家的公羊春秋学说,参照历史经验解决实际问题。元帝并非没有犹豫过,一度曾经想试行京房提出的“考功课吏法”,但最终在争议中放弃。官僚阶层的大规模出现,是《春秋》中找不到历史经验的新现象,京房的等级制入卦爻,是不依赖经验的,是唯一可能深入演绎吏治之法。京房以自己的学说为依据,指点公共事务,但并不被天子理解成“善意的批评”,反被当作恶意的批评(“归恶天子”)而遭杀害。

  京房死后三十年,在京房易学被用来解释天灾,而非人君关系的微妙历史时刻,时任宰相翟方进不幸遭遇了“萤惑守心”传言,西汉人君结构性矛盾随即被推向极端。

  §3.人君冲突的极致与启蒙观念的正统化

  据史书记载,汉成帝绥和二年(公元前7年)发生了“萤惑守心”天象。“萤惑”即火星,被视为灾异凶星,“心”即星空中二十八宿中的心宿,心宿的位置相当于天上的明堂(《史记 天官书》),明堂是天子处理政务的地方,象征政权。因此,当火星运行到心宿位置时,就叫“萤惑守心”。这样的一个天象,在当时被认为是可能给天子带来灾祸甚至死亡的大凶天象。天象发生后,宰相翟方进被迫自杀。他是历史第一个因为灾异天象而被迫自杀的宰相,也是最后一个。

  这一奇特的事件,引起了许多学者的兴趣。台湾学者黄一农用现代天文学的方法,还原出古代天象。他发现,公元前7年,并没有发生“萤惑守心”天象,史书所记,只是一个谣传,或者说一个编造。就此,黄一农认为,翟方进自杀事件只是一次政治斗争,而非一次灾异事件。而我们要追问的是,就算是一次政治斗争,又如何可能以“萤惑守心”为合法性依据?

  翟方进作为宰相,位列三公,在名义上居百官之首,是职位最高的官员,尽管实际权力受到内臣的侵蚀,但仍是“君”以下整个社会结构中“人”(在位者)的代表,因为“萤惑守心”这一针对“君”的灾异天象而被迫自杀,可谓西汉人君关系结构性冲突的极端事件,同时也是代表性事件。

  《史记》记载,秦始皇三十六年,发生有“萤惑守心”天象,汉高祖刘邦死之前,也发生了“萤惑守心”天象,那些时候,都没有人要求宰相去死,怎么到了汉成帝的时候,就偏偏要宰相去死?特别是,对比250年前的另一个天象,这个问题将更加突兀。《史记》载,在秦灭赵的长平之战后,发生“太白蚀昴”天象[7]。当时各方说客向秦昭王解释这一天象,然而秦昭王表示怀疑,最终没有理会。因袭黄一农首创的方法,使用 Starry Night Pro软件,在计入章动和岁差的情况下,可以发现长平之战后,次年(公元前259年)春天在邯郸上空确实发生过“太白蚀昴”天象。

  图:Starry Night Pro复原的前259年3月中旬 “太白蚀昴”天象

  

  (此示意图2007年首发于“色影无忌”之“交流论坛”)

  我们的问题是:真实出现的“太白蚀昴”不被人在意,而250年后,子虚乌有的“萤惑守心”却逼出人君之间无法调和的激烈冲突,导致代表“人”的宰相自杀,这是如何可能的?

  一方面,有了汉代“天人合一”说的成熟,才可能建立起天象与人的直接相关性;另一方面,汉代出现灾异天象,天子往往会下罪己诏,在东汉安帝的一份诏书(《后汉书》卷四十四)里,安帝认为问题在于“朕之不德而股肱不良也”。那么,谁是股肱?

  在《易》里,咸卦是一个涉及身体部位的卦。本来,咸卦是一个男女交配卦,在初民社会,男女交配是保证繁衍的重大公共事务。后世易学家即使专心阐释义理,不谈男女之事,也没有否认过这个最初的内涵。咸即感,是孔子加上了“心”,将肢体接触的“咸”,推广到从“心”之“感”,从而引入“道”。在咸卦里,从初爻的咸其姆(交感对方的脚趾),沿着小腿、(大腿)、臀部,逐步上移,直到上爻的咸其辅、颊、舌。其中,三爻的爻辞为“九三,咸其股,执其随,往吝”。也就是说,三爻为股肱,在京房将三爻配三公之后,三公就是股肱。那么,位列三公的宰相,显然就是那不良的“股肱”了。在此前的春秋时代,作为大夫的荀息曾自称“股肱[8]”,可见,彼时股肱只是重臣,并不一定是三公。唯有依照京房易学,才可能把“股肱”精确定位到三公。

  咸卦:

  

  不仅如此,由于“萤惑守心”的心宿是天上的明堂,在周秦之前,没有迹象显示宗庙与明堂已经得到区分,这种状况似乎贯穿了两汉,直到东汉蔡邕的时候仍然没有分开:

  明堂者、天子太廟,所以宗祀其祖、以配上帝者也。夏后氏曰世室,殷人曰重屋,周人曰明堂。”(蔡邕《明堂月令论》)

  蔡邕之后,到了隋唐的文献中,明堂与宗庙才明确区分开。因此,心宿的位置落到卦象上,正相当于上爻的宗庙,与宗庙形成世应关系的,还是三爻的三公,正所谓“三公居世 上六宗庙为应”(《京氏易传》之咸卦)。

  汉武帝以后,历任宰相几乎都是当世大儒。翟方进以射策甲科为郎,也在这个序列,而且,他也善以儒学谈论灾异,据清代赵翼《廿二史劄记》之《汉儒言灾异》篇:

  成帝以灾异,用翟方进言,遂出宠臣张放于外,赐萧望之爵,登用周堪为谏大夫。

  谈论灾异,用《春秋》以史为鉴是不行的,连董仲舒都差点因此丧命。而萧望之,在历史上,以依《春秋》处理人事而著名。儒家要谈天灾,一定是用孟喜、京房的易学,可以想象,翟方进一定是以京房易学谈论灾异的,但是涉及人事,一定是萧望之的春秋学。于是,理论上无权参与公共事务的翟方进,同样是在理论上,却要为公共危机负责任。可想而知,面对传言中的“萤惑守心”天象,翟方进当如何解?此时此刻,无论谁在宰相的位置上,都是众矢之的,在劫难逃。

  京房易学,在当时,作为最完善的易学,已经广为传播。后世常有人将汉代易学与京房易学混为一谈,可见其影响之深广。如果接受京房易学,就意味着接受一系列新的易理,包括天子与官僚的世应互动等等,将允许官僚阶层介入公共事务。但是,实际历史中,天子拒绝分享权力,结果,权利与责任出现错位。这种错位,实际上已经是人君结构性矛盾出现的征象。除非推动结构转型,否则换了谁都无法解决。因此,我们说,翟方进之死是人君结构性矛盾不可调和的结果,不仅是一个政治事件,更是一个社会结构性扭曲导致的事件。

  京房察觉了人君关系的扭曲,他努力争取做一点点改进,他没有争取到,反被这种扭曲吞没。只要这种扭曲存在,随时都可以吞噬任何人,如果说其他人无足轻重没有被历史记住的话,那么,位极人臣的翟方进,就没有理由再被忽略。即使是翟方进,即使他什么也没有做,在这个权责扭曲的结构下,一样可以被一个简单的谣言逼死。

  扭曲结构下,无论“人”,还是“君”,都可能是受害者,下一次很难说是谁。在翟方进事件上,天子占尽了便宜,但是,翟方进的自杀模糊了人君分裂的事实、掩盖了结构性冲突的严峻形势,在推迟了危机爆发的同时,也丧失了推动结构转型以解决矛盾的时机。

  翟方进被逼自杀后十五年,人君关系再次走到了不可调和的境地。这一次的结果更具戏剧性,在人君之争中,官僚士人阶层一边倒地拥戴“人”的代表性人物,“君”失去了精英阶层的支持,以天子禅让、西汉灭亡告终。这就是公元8年的王莽代汉。

  在这一系列人君矛盾造就的极端事件冲击之下,东汉时,章帝亲自主持了白虎观会议,并委托班固编纂《白虎通》。白虎观会议的成果之一,就是全面承认了京房易学,不再仅用于灾异,也推广到人事,应用于实际政治的方方面面。这同时意味着承认了世应体例,承认了大夫临世天子应,承认了士大夫在特定条件下“启蒙”天子的合法性,由此,人君关系得到了暂时的缓解。尽管世应体例远不是京房易学的全部,但是它确实在汉宋人君关系的演变中扮演了重要角色,且越来越重要。白虎观会议之后,清议兴起,士大夫终于有了公开谈论公共事务的权利,虽然只限于清议,而非参与。

  白虎观会议并没有解决人君结构性矛盾,连面对公共事务时人君责权的错位都没有解决。后一问题,由东汉末年荀爽提出“易尚中和”而得到一种解决方案,延续至今。追求“和”为后世带来的效果是:出现矛盾或问题时,负责任的,并不是制造矛盾的人,而是将潜在矛盾暴露在光天化日之下、破坏了社会和谐的人。换句话说,无论什么问题,只要不出事,就相当于没有问题,就是“和”。

  无论是旧天人合一,还是新天人合一,都与具体的个人无关,而只与作为类的“人”有关。与公共事务相关的才属于“人”这一类身份。所有的卜筮,问的都是公共事务,与个体的命运无关。没有个人,也就不存在个人修身的问题。事实上,在所有的古代文明中,个体都是不名誉的,只有在现代文明中,个体才被承认。因此,汉代启蒙没有“内圣”所需的修身。公元68年,以洛阳白马寺建立为标志,佛教进入中国,同时也带来了内修的法门。儒学在抵御佛教侵蚀、与佛教竞争的同时意识到了个人:脱离了类成员状态、有生有死有命运起伏的个人;而类成员没有生与死,只有生与丧生,也就没有命运需要预测。正如在汉代,周易预测的只是国运,到了宋代,才可能预测个人命运。

  四、二十世纪以来的启蒙

  §4.二十世纪中国两次启蒙的基本结构

  1910年代的新文化运动,被称作中国二十世纪的启蒙运动。然而,新文化运动并没有逃脱汉代“启蒙”的世应范式:士大夫教导童蒙主权者。在“帝国”到“民国”的转变中,主权者由“帝”转为“民”,或说从“天子”转到了“人民”。政治精英不再教导唤醒天子,却转而教导唤醒人民(主权者)。正如邓晓芒教授所讲的,“二十世纪的两次启蒙运动有一个最明显的特点,都是由某些民众的‘监护人’或者说知识精英,居高临下对老百姓进行启蒙,把民众当做儿童进行引导、教育[9]”。

  可见,新文化运动的启蒙,与欧洲启蒙的光照运动内涵相去甚远。汉代的启蒙应对的是社会转型带来的结构问题,新文化运动不考虑社会结构变迁,以古法启蒙,就只能是刻舟求剑。对比欧洲启蒙运动理性的发现,道学,作为“内圣外王之学”,作为个体发现自我、参与公共事务之学,既需要在个体的自我意识中发现理性,又需要个体在群体中行动时能在理性指导下取得有实际效果的实践,才能比肩欧洲启蒙。

  邓晓芒所说的两次启蒙,还包括1980年代的“第二次启蒙”,邓晓芒认为,“第二次启蒙的总体倾向可以概括为这样一种状态,知识精英眼睛朝上,希望自己的大声疾呼能够在民众中引起轰动,最终被掌权者听进去”。确实,“第二次启蒙”并没有摆脱第一次启蒙的路径,八十年代风行一时的“救亡压倒启蒙”说,与其说是史学见识,不如说是易学见识。据《易》理,蛊卦为图存救亡卦。启蒙之蒙卦,如果第三爻发生变化,由阴爻变为阳爻,启蒙卦就变成了图存救亡卦:

  

  “救亡压倒启蒙”就是这样一个易学卦象。对已经受到易学两千多年熏陶的中国人来说,极容易理解和接受,结果,“救亡压倒启蒙”说领一时之风骚。后来,秦晖教授纠正了这一说法,秦晖认为,如果把当时引进社会主义、共产主义看作启蒙的内容,启蒙不但没有夭折,反而是“成功”了,因此,也就不存在“救亡压倒启蒙”。秦晖认为,启蒙的转向,不是因为救亡,而是启蒙的内容从自由主义转向了社会主义。秦晖的这一解说无疑深具说服力,不仅与中国历史中平民参与公共事务的进程相吻合,也与当时全世界范围内的社会主义风潮相匹配。

  至此,我们看到,中国二十世纪的两次“启蒙”,都是临世的知识精英要求主权者回应接受他们的教导,什么教导呢?或是自由主义,或是社会主义,总之是知识精英遴选出来的“最佳教材”。这样的一种启蒙,即使是从中国式启蒙的角度看来,也是极其表面的,更不用说以欧洲启蒙的标准看,它既不触及个体自我意识的反思,也不触及社会结构性转型的形势变化,以及建立一套兼顾个体意识与社会行动的参与公共事务之学。

  可见,中国式启蒙要想获得生命力,首先要反思其自身的由来,进而在道学——作为“内圣外王之学”,作为个体认识自我、参与公共事务之学——自身的反思之中,既能深入个体自我意识达致理性,又能在社会行动中指导个体如何参与公共事务、在实践中如何构建集体,才可能得以合璧中西,获得现代汉语“启蒙”一词的双重内涵。

  §5.当代启蒙的结构、观念与规律

  a ) 说服:启蒙概念的非权威特性

  启蒙观念从诞生的那一刻起,其内容就被锁定为公共事物。公共事务并非依靠观念和理论运行的。京房以新观念指导行动,反遭杀身之祸。一方面,只有在具体的社会行动中观察实际效果,才能得知观念的被接受程度。另一方面,启蒙从一开始,就具有非权威的特性,以“无权者争取权利”的面目出现。

  阿伦特指出,权威“必定既和暴力的强迫对立,也和经由论辩的说服对立(一方面命令,另一方面服从的权威关系,既不是基于共同理性,也不是基于命令者的权力;等级制本身是命令和服从者共享的,双方都认同等级制的正当性和合法性,在等级制中他们彼此都有预先规定好的牢固地位[10])”。所以,权威秩序总是与等级制的社会相生相伴的,而且,真正的权威仅凭等级秩序就可以发生效力,而既不需要暴力、也不需要强力,甚至连说服都不需要,可以仅凭着权威身份要求他人服从,因此,“在使用强力(force)的地方,权威本身就失败了”,“在运用论辩说服的地方,权威也就不起作用了。与说服的平等主义秩序相反,权威秩序总是等级制的[11]。”

  如京房所配蒙卦,启蒙观念构建于等级制中,同时,从构建的那一刻起,就是非权威性的、说服性的。难道权威与说服不是相互冲突的吗?在京房之前,孔子不是没有解决方案,在《论语》中:

  哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。曰:‘使民战栗。’”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”(《论语·八佾第三》)

  在权威与说服之间,孔子选择了“既往不咎”,“既往”说明孔子暗示过去“使民战栗”的暴力恐吓做法是错的,但是却不追究,因为孔子要建立非血缘的权威机制,既要排除暴力强迫,又要排除说服劝导,“使民战栗”属于暴力强迫要排除,但是承认错误属于说服机制,也要排除。权威只按等级要求服从,而不理对错。孔子煞费苦心,左右抵挡,才说出“既往不咎”。

  孔子回避了“说服”,也就遗留下了一个问题,即:在身份等级制里,如何运用说服?从京房开始,易学家创造“启蒙”观念,以从抽象到具体的方式,开启了对解决这一难题的千年探索。

  b ) 当代启蒙的结构

  从《诗》时代,“人”与“民”分化以来,“人”在承载着公共事务责任的同时,也在不停完善着“在位者”内部的“人人关系”。“民”从孔子的“天下有道,庶人不议”到清代“天下兴亡,匹夫有责”,获得了参与公共事务的正当性。一旦“民”有权参与公共事务,“人”与“民”就合二为一成为“人民”。至此,走出权威型的等级社会,在已经更新的“人”、“民”概念上重新构建“人民”之间的社会,即构建平民之间身份平等的陌生人社会,已经是历史的必然。

  二十世纪的中国,以民国取得帝国为标志,“民”战胜了“帝”,人民主权替代了皇权。启蒙卦上主权者位置,从天子变成了人民。同样,启蒙者的位置,经过历史变迁,也变成了人民:平民有受教育的权利、有在公共事务中发表意见的能力,任何人都可以居于启蒙者的位置。于是,传统的启蒙观念,在新的社会结构下,就变成了所有人对所有人的启蒙。问题是,谁肯接受他人的启蒙?凭什么接受他人的启蒙?

  事实上,在“所有人对所有人启蒙”的社会结构中,身份失效了,人们只能单凭意见本身去判断接受还是不接受他人的“启蒙”。针对公共事务,意见的供求平衡已经发生逆转,变成“买方市场”。面对任何一件公共事务,每个人都可以得到无数意见,每个人也都可能发表意见。如何从海量意见中甄别出最有价值的意见,就成了新社会形态下的结构性问题。结构性问题意味着,不解决这个问题,社会就不会稳定。三千年的历史经验告诉我们,社会转型从未停止过,想倒退回去是不可能的。寻找与这种结构相适应的共同生存的方法,是唯一可行之路。

  “身份平等”这个词,是由托克维尔在《论美国的民主》一书创造的。1831年,托克维尔游历美国,发现“身份平等”是这片新大陆最根本的社会特征。皮埃尔·马南对此评述说,“身份平等意味着个人影响的终结。在这样一个社会里,一个人无法对另一个人施加巨大影响...... 只依据一个人的话就信任一个人这样一种态度被摧毁了。每个人紧紧地封闭在自我当中,从那里试图对世界作出判断[12]”。很明显,在这种社会中,居高临下的启蒙已经不可能。那么,在这种新的社会结构下,中国式启蒙还可能发挥作用吗?如何发挥作用?

  c ) 启蒙定理

  涉及到人与人之间的说服,事实上,只有当一个人处于疑惑状态的时候,他才可能试图寻求一种意见,如果这个意见恰巧能使他回到信实状态,我们就说,他被这个意见说服了。

  在这里,我们用到实用主义创始人皮尔斯提出的belief(信念或信实)概念。皮尔斯认为,“信实(或持守信念)”是一种安宁和满足的状态,我们不想回避这种状态,也不想改变任何信念。而“疑惑”是一种不安宁、不满足的焦虑状态。疑惑促使人们拼搏、探索,以进入信实状态。疑惑是探索的唯一动机。探索的唯一目的,在于使意见确定下来。而一旦达到一个坚定的信念,我们就感到满足,甚至不管这个信念是真是假[13]。

  正因为这种信实状态与真假无关,我们可以把它看作一种 “自然态度”。“自然态度”本是现象学术语,经许茨引入社会学,它“所具有的特征在于,除非人们把相反的证据加给自然态度,否则,它就认为这个世界及各种事物都是理所当然的[14]”。

  那么,人们是如何从海量意见中删选出最有价值的意见?换句话说,说服的一般规律是什么?没有疑惑,就不需要意见,就不存在说服。所有的说服,一定是从疑惑开始。同样,能帮助人们回到信实状态(持守自然态度)的意见,才是有效的意见。因此,在个体与群体之间,我们可以提出一个“说服定理”,或者称“启蒙定理”:

  任何信念的确立代价变小,接受它以返回信实状态的行动者必定增多。

  欲望是一种焦虑状态,满足是一种信实状态,经济学的需求定理基于个体的欲望与满足,却总结出群体行动的一般规律。说服,包括交谈、协商、争执、论辩、公共辩论、公开演讲、讲座、诉讼、等等诸多形式,在某种意义上,需求定理只是说服定理的一个特例:

  任何物品的价格下降,其需求量必定上升[15]。

  正如需求定理既不考虑物品质量、也不给出理想物品的指标,那些是企业家的事情。在启蒙定理里,也不涉及意见的质量、启蒙的目标,那些是每一个对天下公共事务有责的“匹夫”的事情。实践中没有完美的信念,可以一次性解决所有疑惑,就像没有完美的经济物品,一次性满足人们一生所有的需求。不过,正像可以完善市场机制,保护自由竞争,以此创造出越来越好的经济物品,同样可以依托启蒙定理,完善社会交往机制,保护意见的自由流转,从而建构出趋向安宁信实稳定的社会。

  对以公共事务为己任的政治家来说,提出意见或方案,使疑惑的公众回归信实,自己的意见成为“共识”的同时,自身也就获得了公信力。皮尔斯指出,“信念并非使我们立即行动,而是使我们处于一种状态,即当有关的情况发生时,我们将以某种特定的方式采取行动[16]”。在公共事务中,让人人知道该如何行动的信念,正是政治家需要持有的信念。不是说,这个信念正是公信力,而是说,不持有这个信念,就无法具有公信力。公信力越不足,越倾向于使用强力和暴力。但强力和暴力可以压制探索,却不能消除疑惑和焦虑。限制意见自由流转,正如限制商品自由交易,将无法有效测知人们的需求,也不知道人们疑惑的是什么。从而,真相不可测,所有人都成了这种体制的受害者。

  从海量意见中选择最好的意见,并不是以多数意见为准,而是以最能使人从疑惑回归信实为准。托克维尔在基督教欧洲的整个历史中,观察到“身份平等”一个世纪接着一个世纪地向前推进,一切都显得它是一场无法抗拒的甚至是符合神意的运动。但是,“身份平等”不是“意见平等”,不同意见并不具有同等的质量。商品只有在市场体系中自由竞争,才能分出优劣,意见只有在社会交往中自由辩论,才能分出高下,只有能帮助最多人返回信实状态的意见,才是高质量的意见。质量越低的意见,对返回信实的帮助越小。为低质量意见所蒙蔽,对以解决危机、引导公众返回信实状态为目标的政治家来说,是致命的干扰。无数的意见,只有充分流转,经由交谈、争执、协商、论辩、质证、公开辩论或诉讼等等社会交往行为,才能去伪存真、优胜劣汰,使得最具有价值的意见得以充分传播,最终被人们用于确定信念。

  公众的疑惑,就像是消费者的需求,是最大的政治资源。公众每有疑惑,都是他们最渴望意见的时刻。正像面对强劲的消费欲望,任何商家都不应错过,在最多人渴望意见的时候,任何政治家都不应错过。因此,正如企业家依靠需求定理,政治家也需要依靠启蒙定理,在所有人启蒙所有人的时代,启蒙定理是个体在群体中实践的基本定理。

  五、结论

  中国古老的“天人合一”观念,在吸收全人类文明成果的磕磕绊绊中不断深化。在今天,在哲学意义上,“天”被理解为自然态度;“人”被定义成自我意识[17]、精神、强力意志、自为或此在[18];“合”被自身同一性所深化;“一”被理解成“绝对的一[19]”。

  在“天人合一”三千年持续深化的进程中,自二十世纪初走出帝制以来,“人”与“民”,因为都有权利参与公共事务,而趋向合一,成为“天人合一”中最新的关于“人”的观念。由此,民民关系,或人人关系,或者人民与人民的关系,就成了中国社会最基本的结构性关系。

  在已知的数千年历史进程中,社会的结构转型不曾间断过,也不曾倒退过。寻找与这种社会结构相适应的社会交往行为规范,“顺之者昌”,是安定社会的方法。而中国式启蒙观念,从诞生之日起,就承担了在不平等结构中进行说服的任务,就起到了身份从不平等走向平等的作用,就成为了无权者争取权利的武器。因此,在今天的社会形势之下,汉代为调和“人君关系”应运而生的启蒙观念,不但没有随风而逝,反而更加重要了。只是,在新的社会结构之下,启蒙既非知识精英启蒙蒙昧者,也非位卑者启蒙位尊者,而是所有人启蒙所有人:所有人都是意见的提供者,所有人也都是意见的需求者。

  在这样一种前所未有的形势下,关于说服的一般规律,就显得空前重要。也正是在这个意义上,我们提出“启蒙定理”,通过信实与疑惑,不断消解自然态度,这在本质上,是人类如何从自然走向自由的问题。无论是孔子的时代,还是京房的时代,他们所遭遇的问题,都是这同一个问题在特定历史阶段的具体呈现。皮尔士的信念概念,给了我们解决这一问题的基本方法,这是一种今天被称为美国精神的实用主义方法。任何社会,只要是人与人组成的社会,就必定存在人与人的交流,只要存在人与人的互动,就必然存在疑惑与信实的转换,从自然到自由的进程就不会停止。

  观念与结构并不总是同步前进,它们的错位造成社会结构的扭曲,这种扭曲必然威胁着社会中的每个人。每个人都应该通过自己的参与,推动意见的自由流转,致力于消除上述结构性的扭曲。否则,在这样或那样的偶发事件中,任何人都可能遭遇翟方进般的命运,甚至出现比被火星逼死还更为荒诞的死法。

  今天的启蒙,是所有人对所有人的启蒙。对个体来说,是在公共事务中提出尽可能好的意见,对集体来说,是创建和维护意见自由流转的社会交往机制。这一切,在今天已经成为中华文化传统交给当代人的历史任务。

  注释:

  [1] 余英時, 論天人之際, 台北, 聯經, 2014, p. 72.

  [2] 萧公权, 中国政治思想史(全两册), 商务印书馆, coll. ? 中华现代学术名著丛书 ?, 2011, p. 293.

  [3] 在《论天人之际》一书中,余英时借用雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的“轴心突破”说,重新阐释“天人合一”观。虽然我们并不在“轴心突破”的框架下理解中国历史,但并不妨碍借用这一术语去指代新旧天人合一观之间的转变。

  [4] 宫崎市定, 九品官人法研究, traduit par 韩昇 et traduit par 刘建英, 中华书局, coll. ? 日本学者中国史研究丛刊 ?, 2008, p. 44.

  [5] 余敦康, 汉宋易学解读, 北京, 华夏出版社, 2006, p. 9.

  [6] 饶宗颐, 中国史学上之正统论, 上海远东出版社, 1996, p.235

  [7] 太白即金星,代表大将军,昴宿代表赵地,但太白蚀昴的含意可以有多种解释。“卫先生为秦画长平之事,太白蚀昴,而昭王疑之。”(《史记·鲁仲连邹阳列传》)

  [8] 《左傳·僖公九年》:九月,晋献公卒,里克、郑欲纳文公,故以三公子之徒作乱。初,献公使荀息傅奚齐,公疾,召之,曰:“以是藐诸孤,辱在大夫,其若之何?”稽首而对曰:“臣竭其股肱之力,加之以忠贞。其济,君之灵也;不济,则以死继之。”

  [9] 邓晓芒,《中国当代的第三次启蒙》,载于《爱思想网》,网址:http://www.aisixiang.com/data/71241.html,更新于2014年1月7日,访问于2016年4月21日。

  [10] 汉娜·阿伦特, 过去与未来之间, traduit par 王寅丽 et traduit par 张立立, 译林出版社, coll. ? 人文与社会译丛 ?, 2011, p. 88.

  [11] Ibid., p. 87.

  [12] 皮埃尔·马南, 民主的本性, traduit par 崇明 et traduit par 倪玉珍, 华夏出版社, coll. ? 西方传统:经典与解释 ?, 2011, p. 95.

  [13] 皮尔斯, 皮尔斯文选, traduit par 周兆平 et traduit par 涂纪亮, 社会科学文献出版社, coll. ? 社科文献精品译库·美国实用主义文库 ?, 2006, pp. 72-73.

  [14] 阿尔弗雷德·许茨, 社会实在问题, traduit par 霍桂桓, 浙江大学出版社, 2011, p. 243.

  [15] 张五常,《经济解释(卷一)科学说需求》,北京,中信出版社,2010,p. 131.

  [16] 皮尔斯, 皮尔斯文选, op. cit., p. 72.

  [17] Pierre Manent, La cité de l’homme, Paris, Flammarion, 2012, p. 11.

  [18] Ibid., p. 12.

  [19] 关于“绝对的一”的一种阐释:2014年10月,在巴黎的一个神学研讨会上 ,杰佛利?巴拉什(Jeffrey Andrew Barash)谈到他和海德格尔的一次关于“绝对”概念的对话。海德格尔是巴拉什的博士论文答辩评委,答辩时巴拉什指出,海德格尔作品中的“绝对”概念,在翻译成英文和法文时,有一层重要的含意丢失了:即“绝对”的不可替代性。在海德格尔的死亡哲学中,一个人可以代替别人上战场,却不能代替别人死,每个人都要自己死,这是“绝对”的。这个阐释当场获得海德格尔首肯。Jeffrey Barash (UPJV), ? Traduction, théologie et philosophie : la question de la traduction des textes du jeune Heidegger en fran?ais. ? in Journée d'étude LA RéFéRENCE BIBLIQUE DANS LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE : QUELQUES CAS DE FIGURES, le 13 octobre 2014, IPT - Amphithéatre, 83, boulevard Arago, 75014 Paris.


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