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杨耕:“人的问题”研究中的五个重大问题 
作者:[杨耕] 来源:[《江汉论坛》2015年5期] 2016-04-22

  【内容提要】 人是在实践活动中得以生存的,实践改造和发展着人的自然属性,生成和发展着人的社会属性和精神属性。实践因此构成了人的存在方式或生存本体;人是自然属性、社会属性和精神属性的统一,人的社会属性并没有消除人的自然属性,而是改变了自然属性。合理的社会制度不是压制、扼杀人的生物性需要,而是以一种合理的方式满足这种需要,并不断提高这种需要的质量和水平:“人的本质”与“人的本性”既有联系又有区别。构成人的本质的不是生物学上的类,而是社会关系,即使是人的类本性,也会受到社会关系的制约和再塑造;人生活在社会关系中,社会关系又生成于人的活动中。社会关系并不是独立自存的,而是在人的对象化活动中产生的对象性的存在;人只有通过创造生命价值的活动时间,才能获得“价值生命”,只有通过占有自由时间,才能获得自由个性,时间是人的发展的空间。

  【关 键 词】人的存在方式/人的属性/人的本质/人的发展/实践

  在当前的哲学研究中,“人的问题”是一个最时髦,同时又最有争议的问题。实际上,“人的问题”这一提法本身就有问题,因为人所遇到的问题没有一个是与人无关的问题,反过来说,与人无关的也根本成不了问题。在这个意义上,不仅社会科学,而且自然科学,研究的都是人的问题。当然,我注意到,对人的问题的研究,不仅社会科学与自然科学有不同的视角,不仅哲学与科学有不同的视角,而且不同派别的哲学也有不同的视角。马克思主义哲学以其独特的理论视角关注着人的问题,其独到之处就在于,它从人的存在方式——实践出发,从人与自然、人与社会双重关系的视角去解答人的问题。我断然拒绝这样一种观点,这就是,马克思主义哲学“见物不见人”,在马克思主义哲学中存在着“人学空场”。这是一种误读与误判,是一种傲慢与偏见。在我看来,所谓马克思主义哲学存在着“人学空场”,实际上是马克思主义哲学中的“人”不符合存在主义哲学关于“人”的标准。不是马克思主义哲学“目中无人”,而是没有存在主义哲学心目中的“人”。实际上,马克思主义哲学本身就是关于现实的人及其历史发展的学说,其理论主题就是“人类解放何以可能”。在我看来,这是全部哲学史上对人最真实深切而又最激动人心的关怀。所以,我今天拟就马克思主义哲学关于人的问题的解答讲述五个问题:一是人的存在方式;二是人的属性;三是人的本质;四是人与社会关系;五是人的生命尺度和发展空间。

  一、人的存在方式:实践

  自从苏格拉底提出“认识你自己”以来,人的问题犹如一只“看不见的手”牵引着哲学家们不停思索、寝食难安。在一定意义上说,一部哲学史就是“人学”史。不是别人,正是苏格拉底开启了从哲学的视角探讨人的问题的先河。在苏格拉底看来,哲学的要义是认识人自己,而人的本质是灵魂的“善”;哲学的目标,是唤醒人们认识自己的这个本质。德尔菲神庙中的箴言——“认识你自己”,构成了苏格拉底哲学思想的主旋律,或者说,苏格拉底把德尔菲神庙的这句箴言变成了哲学的拱心石和出发点。

  从思想史看,康德是从严格的哲学意义上思考、探讨人的问题的哲学家,他的“三大批判”,也就是“纯粹理性批判”、“实践理性批判”和“判断力批判”,都是围绕着人的问题这一中心展开的。康德的“人是目的”的思想既是对封建专制主义的无情控诉,又是对机械唯物主义的理论超越。然而,如何实现“人是目的”这一目的?康德没有给出一个切实可行的答案,而且其理论自身存在着内在的不可解决的矛盾。也正因为如此,在之后的黑格尔哲学中,人又被推入以知识论为中心的形而上学的深渊,成了一个无血肉的幽灵,成了实现绝对理性的“活的工具”。费尔巴哈由此感叹道,我在黑格尔的逻辑学的哲学面前发抖,正如生命在死亡面前发抖一样。

  针对黑格尔哲学,费尔巴哈明确指出,人是人的最高本质,人又是哲学的最高对象,并认为艺术上最高的东西是人的形象,哲学上最高的东西是人的本质。从总体上看,费尔巴哈是力图通过“两个借助”来克服黑格尔哲学的,即“借助人,把一切超自然的东西归结为自然,又借助自然,把一切超人的东西归结为人”①。马克思曾高度评价过费尔巴哈哲学,认为“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’,从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”②。

  在对人的问题的探讨上,费尔巴哈哲学的确有真知灼见,但同样又有致命缺陷,那就是,费尔巴哈仅仅从生物学的“类”的角度看待人的本质,把人的本质“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”③。因此,虽然他力图发现现实的人,可最终得到的仍是抽象的人。在《德意志意识形态》中,马克思指出:“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点:他承认人也是‘感性对象’。但是,他把人只看作是‘感性对象’,而不是‘感性活动’,因为他在这里也仍然停留在理论的领域内,没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”。所以,“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义”④。马克思的这一评价可谓鞭辟入里,切中要害。

  现实的人是马克思发现的。马克思所理解的现实的人首先是“有生命的个人”,因为“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”⑤。“有生命的个人”又是通过改造自然的实践活动而存在的。因此,“有生命的个人”就是“从事实际活动的人”。人们总以为自己天生就是人,在任何条件下都是人。实际上,人的自然出生只是人成为人的可能性,而不是现实性。出生只是赋予个人以生命存在,使他成为自然的个人,而要由自然的个人成为现实的个人,就必须从事实践活动,必须经过社会化过程。

  在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思指出,“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”⑥。这句话的意思是,判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的特征。动物是如何生存的?动物是在本能的驱使下、消极适应自然环境的过程中维持其生存的,所以,动物的存在方式就是其本能活动。人是如何生存的?人是在理性的引导下、在积极改造自然环境的过程中维持自己生存和实现自身发展的,所以,实践构成了人的存在方式。对此我们可以从三个方面来理解。

  首先,实践改造和发展着人的自然属性。所谓人的自然属性,是指人的肉体组织、生物性的欲望和需要。人当然有需要。马克思就说过,人们的需要就是他们的本性。人们之所以劳动,首先是由人的“肉体组织所决定”,由人的需要所驱动的。问题在于,劳动、实践一经开始就成为一种强大的推动力,支配人类生物进化的方向,并不断地改变着人的需要。在《德意志意识形态》中,马克思指出:“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要。”⑦人的需要不同于动物的需要。动物的需要是本能,永远是同一的;人的需要是其本能属性,但是,人的需要又不仅仅是本能,人的需要是在实践活动中不断变化的需要。“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物。”⑧实践使人的需要的对象、内容和满足方式不断发生变化,从而不断地改造和发展着人的自然属性。

  其次,实践生成和发展着人的社会属性。人是在实践活动中不断满足自己需要的,这种满足需要的方式决定了人与人之间必然要结成一定的社会关系。换句话说,现实的社会关系是在人的实践活动中生成的。正如马克思所说,“无论是通过劳动而达到的自己生命的生产,或是通过生育而达到的他人生命的生产,就立即表现为双重关系:一方面是自然关系;另一方面是社会关系”⑨。人不可能脱离社会活动、社会关系而独立。马克思指出,“甚至当我从事科学之类的活动,即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候,我也是社会的,因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料,甚至思想家用来进行活动的语言本身,都是作为社会的产品给予我的,而且我本身的存在就是社会的活动”⑩。正是在“社会的活动”中,人们之间形成了社会关系,社会关系又直接塑造着人的社会属性,或者说生成和发展着人的社会属性,并规定和发展着人的本质。在现实性上,人的本质就是社会关系的总和。这个问题,我在下面会具体说明。概而言之,人是在实践活动中创造、生产自己的社会关系、社会属性,从而使自己成为社会存在物的。

  再次,实践生成和发展着人的精神属性。人是“有意识的类存在物”,并且,人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的”(11),是物质生产活动的“直接产物”,尔后又成为“必然升华物”。人的意识既不是先天在头脑中就存在的,也不是后天“纯粹”的“头脑活动”的产物。就内容而言,“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程”(12);就能力而言,“人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来”,“人的思维的最本质的和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化”(13)。当然,我注意到,意识的形成离不开语言,语言是意识的物质外壳。问题是,语言不是人们先天具有的,从根本上说,语言是在实践活动中产生的,是由于人与人交往的需要才产生的。用马克思的话来说就是,“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识”(14)。换言之,实践生成和发展着人的精神属性,使人的生命活动成为有意识的生命活动,使人成为“有意识的类存在物”。正如马克思所说的那样,“通过实践创造对象世界,即改造无机界,证明了人是有意识的类存在物”(15)。

  人的属性是自然属性、社会属性和精神属性的统一,这种统一正是在实践活动中得以实现的。其中,自然属性在实践活动中得以重塑,社会属性和精神属性则在实践活动中生成和发展。所以马克思指出,“一当人开始生产自己的生活资料的时候……人本身就开始把自己和动物区别开来”。人“是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致”(16)。实践构成了人的存在方式,是人的生命之根和立命之本。一言以蔽之,实践构成了人的存在本体。

  需要指出并应当引起我们重视的是,实践是一种对象化的活动。所谓对象化活动,是指实践是以人为主体,以客观事物为对象的现实活动,是指实践能够把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在,创造出一个属人的对象世界。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思明确指出:“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动,这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。”(17)在生活中,人不可能从自身直接认识自己,人需要镜子。人既需要“自然之镜”,也需要“社会之镜”。实践这种对象化活动及其所产生的对象性的存在,就是人的“镜子”。人们正是通过这面“镜子”认识自己,认识人与自然的关系、人与社会的关系:“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”(18)

  二、人的属性:自然属性、社会属性和精神属性的统一

  从哲学史上看,对人的属性作出较为完整论述的首推费尔巴哈。费尔巴哈提出的第一个命题是,人是自然的人。在费尔巴哈看来,人的属性从根本上说只能“来自自然的深处”;同时,“直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人”(19),自然的人与现实的人之间存在着“一系列无穷多的变异和媒介”。所以,费尔巴哈又提出第二个命题,这就是,人是社会的人。在费尔巴哈看来,人的一个显著特征就是相互需要、相互依赖、相互交往,所以,“只有社会的人才是人”(20)。费尔巴哈提出的第三个命题则是,人是理性的人。在费尔巴哈看来,人不同于动物的最重要特征,就是人有“严格意义上的意识”,也就是理性。“人,完善的,真正的人,只是具有美学的或艺术的,宗教的或道德的,哲学的或科学的官能的人。”(21)所以,人是理性的人,“理性、意志、心”是人的“绝对本质”。

  对费尔巴哈的人的属性理论的评价应当从两方面进行:一方面,应当积极评价费尔巴哈从整体的角度探讨人的属性,探讨人的“完整本质”,尤其是提出把人“置放在社会性之中”去考察人的属性,为科学解答人的问题提供了一条富有希望的思路。另一方面,我们又要看到,费尔巴哈虽然意识到“自然的人”与“真正的人”之间存在着“媒介”,但他不理解这个“媒介”正是人对自然的改造,也就是“感性活动”;费尔巴哈虽然提出从社会的视角考察人的属性。但他所理解的社会实际上是一种生物学意义上的“类”,他所理解的社会关系是生物学意义上的“类关系”。费尔巴哈的悲剧就在于:他提出了从社会的视角考察人,但他没有真正把握社会关系的本质,更没有发现社会关系生成于人的实践活动中。也正因为如此,费尔巴哈所描绘的现实的人仍然是抽象的人。

  如果说费尔巴哈的哲学是哲学人本学,那么,舍勒的哲学就是哲学人类学。舍勒首先从自然领域,然后从精神领域考察人,确立了以人的生命冲动和精神活动双重属性为特征的“完整的人”。

  按照舍勒的观点,人首先是同维持生命相关的自然存在物。因而必然存在着“生命欲望或冲动”。这种生命冲动本身具有自我活动的能力,当人在生命冲动的驱使下进行活动时,人就成为一种自我推动、自我实现的力量。然而,生命冲动只是人与动物共同具有的现象,当人在生命冲动的驱使下活动时,他仅仅是“自然的人”,而“作为自然的人是一个动物”。那么,人与动物不同在什么地方?舍勒认为,不同就在于人有精神活动。通过精神活动,人不仅使环境成为自己的对象,而且使自己的生理和心理状态也成为自己的对象,正是这种双重的对象化使人超越自身的自然存在。所以,精神才是人的基本的、决定性的属性,“人能与其他存在物相区分的只能是精神”(22)。可是,精神仅仅是一种意向性活动和动态性倾向,它“接受对象”,本身却“不构成对象”。由此产生的问题是,人的生命冲动和精神活动是什么关系?舍勒认为,作为一种“纯粹的活动”,精神需要从生命冲动中吸取实在的内容和原始的动力;一种“作为盲目的冲动”,生命需要精神的引导,精神有着“有序的活动结构”。正是在这个“生命精神化”和“精神生命化”的双向运动中,人成为“完整的人”——他打破了动物与环境之间封闭性的关系,成为“一个能够向世界无限开放的X”(23)。

  舍勒从生命冲动与精神活动的双向运动中寻求人的属性并不为错,人的确集生命冲动和精神活动于一身,马克思也认为,人的生命活动是有意识的生命活动。但是,舍勒不理解人的精神本质上是社会的产物,更重要的是,舍勒没有发现生命冲动与精神活动相互对流的真正中介是人的实践活动。这的确是舍勒的理论失误。因此,尽管舍勒想描绘完整的人,得到的却是片面的人。现代著名哲学家鲍勒诺夫正确指出:“带有全部丰富性的历史世界一点也没有进入这些哲学人类学所建立的人的形象中……这里只是在人的本质特征和属性的森林中砍出一条小道。虽然建立了一些特定人的形象,但他们都是片面的,只是一些被扭曲的画面,因而也就没有确定地达到人的整体的定义。”(24)

  费尔巴哈的哲学人本学、舍勒的哲学人类学对人的属性的整体探讨不乏真知灼见,然而,它们都高傲地撇开实践来谈论人,因而不理解,正是在实践活动中,自然的人与社会的人、人的生命冲动与精神活动才真正发生相互对流,达到有机统一。这是一个根本性的错误,它不可避免地造成了费尔巴哈哲学人本学、舍勒哲学人类学的悲剧性结果:力图发现现实的人,得到的却是抽象的人;力图发现完整的人,得到的却是片面的人。

  从时间上说,马克思人的哲学的产生后于费尔巴哈的哲学人本学,先于舍勒的哲学人类学;从逻辑上看,马克思的人的哲学却是“晚出的哲学”,它扬弃了费尔巴哈的哲学人本学和舍勒的哲学人类学,在探讨人的问题的历史上完成了一个巨大的综合。马克思高出一筹的地方就在于发现了人在实践活动中成为一种“总体存在物”。在此基础上,马克思又分别从不同的角度论述了人的属性:人“是能动的自然存在物”(25);“人是社会存在物”(26);“人是有意识的类存在物”(27)。下面,我具体地阐释这三个重要命题、重要观点。

  第一,现实的人是自然存在物,具有自然属性。马克思主义哲学反对把人看作是纯粹的自然人,反对把人的自然属性说成是人的根本属性,反对单纯地用生物学规律来解释人的行为,但马克思主义哲学并不否认人也是一种自然存在物,并不否认人的自然因素在人的活动中的作用。在马克思看来,人首先是有生命的自然存在物,因此,“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”(28)。在《德意志意识形态》中,马克思不仅注意到“人们最初的、自然形成的肉体组织”、“生理特征”的问题,而且注意到人们“肉体组织的进一步发展和不发展”的问题。并研究了人们“自己生命的生产”和“他人生命的生产”的问题。在《家庭、私有制和国家的起源》中,恩格斯不仅重申了“生活资料的生产”的观点,而且研究了“人自身的生产,即种的繁衍”的问题,探讨了血缘关系在社会发展中的作用,并明确提出了“两种生产”理论。这表明,人的自然属性,或者用日常语言来说就是饮食男女问题,同样是马克思主义哲学关于人的属性理论的组成部分。

  人来源于自然这一事实,决定了人永远不能割断自身同自然的联系。马克思多次指出“人本身的自然”的问题,并认为人是“具有自然力、生命力,是能动的自然存在物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”(29)。恩格斯也形象地指出:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性”(30)。恩格斯在这里所说的“兽性”,就是人的自然属性,也就是生物特性。人的自然属性、生物性因素是人的生活的本能,是人性的重要方面。我们之所以反对宋明理学的“存天理、灭人欲”,就是因为它否定人的自然属性,扼杀人的生物性需要。在我看来,一种合理的社会制度不是压制人的生物性需要,更不是扼杀人的生物性需要,而是以一种合理方式满足这种需要,并不断提高这种需要的质量和水平。

  第二,现实的人是社会存在物,具有社会属性。在黑格尔看来,一个人被注定为君主,是通过肉体的出生实现的,出生像决定动物的特质一样决定了君主的特质:马生下来就是马,国王生下来就是国王,君主的权利和尊严是生而俱来的东西,是由其肉体的本性决定的。马克思认为,黑格尔只是证明了君主一定是生出来的,但没有说明出生是如何使“君主”成为君主的。黑格尔同那些生下来就是国王和贵族并夸耀自己血统的人一样,实际上是在宣扬一种“动物的世界观”,并表明“贵族的秘密就是动物学”。在马克思看来,一个人通过出生获得自然生命和肉体存在,但这并不是他获得某种社会特权的原因和根据,相反,包括王位继承制在内的长子继承制是以私有制的存在为根据的,而长子继承制本身就是一种社会制度。这就是说,使某个人注定成为君主的原因和根据,不是个人的自然属性、“私人特质”。而是社会属性、“社会特质”。所以,马克思认为,对于个人,“应该按照他们的社会特质,而不应该按照他们的私人特质来考察他们”(31)。

  在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思指出:“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会。”(32)的确如此。在现实中,任何个人都始终生活在特定的社会中,在社会之外或离开社会的“孤独的个人”,不过是思维中的抽象。人们常说孤独感,在我看来,孤独感实际上是一种情感,是人与人关系疏远化、淡化、异化的心理情感的表现,它体现的是人与人之间的一种特定的关系,而不是说个人在社会关系之外可以孤独地存在。人们还常说“独立的个人”。什么是独立的个人?独立的个人就是摆脱了狭隘人群的附属物、成为市民社会成员的个人。这种独立的个人是随着封建社会的解体、资本主义社会的产生而逐步形成的。就其实质而言,独立的个人是指人的独立性,而不是指“孤独的个人”。

  第三,现实的人“是有意识的类存在物”,具有精神属性。动物的生命活动是一种生物的本能活动。人则不同。不同的一个重要方面就是动物只有心理活动,人则不仅有心理活动,而且有思想活动;不仅有意识,而且有自我意识,人能够使自己的生命活动变成自己的意志和意识对象。在社会领域内进行活动的,都是具有意识、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人。人具有精神属性,所以人的生命活动成为有意识的生命活动,这种有意识的生命活动“不仅反映客观世界,并且创造客观世界”(33),从而“把人同动物的生命活动直接区别开来”(34)。

  “马克思学”家G. 柯蒂埃认定:当马克思用“实践、劳动、生产劳动来说明人的本质时,就完全否定了从精神的普遍性角度理解人的必要”(35)。在我看来,这是对马克思主义哲学既缺乏根据又极端肤浅的批评。现实的人具有自然属性、社会属性和精神属性,但本质属性是社会属性。与动物的自然属性不同,人的自然属性不是生物本能,不是纯粹的自然属性,而是打上了社会关系烙印的自然属性。在《雇佣劳动与资本》中,马克思指出:“我们的需要和享受是由社会生产的;因此,我们在衡量需要和享受时是以社会为尺度,而不是以满足它们的物品为尺度的。”“我们的需要和享受具有社会性质。”(36)对于不同的社会、不同的集团、不同的人群来说,人的需要具有不同的满足方式。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就说过,在私有制社会,“一方面所发生的需要和满足需要的资料的精致化,在另一方面产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗糙的、抽象的简单化”(37)。但是,社会关系又不是消融一切的盐酸池,人的社会属性形成后并没有也不可能消除自然属性,而是改变了自然属性的特点,自然属性仍然作为人们从事物质生产和精神生产的要素存在于人的活动中。所以,人是生物遗传和社会遗传的统一。

  在生物和社会双重遗传中形成的人的精神属性当然受到自然属性的制约,但更重要的,是受到社会属性的制约和规定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有一段形象而又深刻的话能够说明这一问题。他说:“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物……忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉;贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值,而看不到矿物的美和特性:他没有矿物学的感觉。”(38)

  由此可见,现实的人是自然属性与社会属性、本能与理性的矛盾统一体。从根本上说,文学艺术作品所要刻画的,就是人的自然属性与社会属性、本能与理性之间的冲突。这种人性内部的矛盾冲突在我们每个人身上都或多或少地存在着。正如托尔斯泰在《复活》中所说,“人人身上都有各种人类本性的根苗;不过有时这种品性流露出来,有时那种品性流露出来罢了;人往往变得不像他自己了,其实他仍旧是原来那个人”。

  三、人的本质:社会关系的总和

  人的本质不是单个人天生就具有的东西,也不是从所有个人身上抽象出来的生物性的共同性。动物的本性就在动物本身,但我们不能说人的本质就在人自身。人的本质在于他依存的社会,在于他生活在其中的特定的社会关系。在《雇佣劳动与资本》中,马克思形象而精辟地指出:“黑人就是黑人。只有在一定的关系下,他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下,它才成为资本。脱离了这种关系,它也就不是资本了,就像黄金本身并不是货币,砂糖并不是砂糖的价格一样。”(39)这就是说,使黑人成为奴隶的不是所谓的黑人的“本性”,而是黑人生活于其中的特定的社会关系。所以,一个人“成为奴隶或成为公民,这是社会的规定”(40)。

  要真正认识人的本质,就必须深入到社会关系之中。黑格尔说过,“人要有现实的客观存在,就必须在一个周围的世界,正如神像不能没有一座庙宇来安顿一样”(41)。如果说被搬出庙宇、扔到荒野中的神像只是一块石头或木头的话,那么,脱离了社会的人只能是一个“两脚动物”。无论是在印度发现的“狼孩”,还是在中国发现的“猪孩”,都证明了这一点。现实的人及其特征,是在后天与他人交往的过程中形成的,是由他所依存的社会关系的状况决定的。奴隶社会不会产生资本家和雇佣工人,封建社会不可能造就一代共产主义新人,殖民地半殖民地社会必然产生崇洋媚外思想,如此等等。所以,“社会人的一定性质,即他所生活的那个社会的一定性质”(42),“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”(43)。

  社会关系是多方面的,有经济关系、政治关系、思想关系,有血缘关系、地缘关系、业缘关系,等等。这些关系不是简单地堆积拼凑在一起,而是相互联系、相互制约成为一个整体,以“总和”的形式存在着并发挥作用。毫无疑问,在全部社会关系中,经济关系也就是生产关系,是决定其他一切社会关系的基本关系,在社会关系的总和中起着支配作用。因此,人们在生产关系中所获得的规定性构成人的根本规定性。比如,资本家和雇佣工人的形成就是由资本主义生产关系决定的。正如马克思所说,“资本家和雇佣工人,本身不过是资本和雇佣劳动的体现者,人格化,是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质,是这些一定的社会生产关系的产物”(44)。

  这里有一个问题需要指出。虽然任何人都离不开社会,都生活在特定的社会关系中,但这并不是说,个人与社会的关系都是和谐的。实际上,当一个人属于统治阶级的一员时,他可以在这个社会,并通过这种社会关系得到自身利益的满足;当一个人属于被统治阶级的一员时,这个社会、这种社会关系就成为他个人发展的桎梏。当被统治阶级自觉地联合起来解决这个矛盾时,就是革命的爆发。革命从来都是社会的行为,而不是个人的反抗。个人的反抗往往导致个人的毁灭,因而是历史的悲剧。当然,个人的这种毁灭又往往成为社会革命爆发的前奏。

  人生活在关系之中,把人从社会关系中抽象出来,是无法理解的。马克思一语中的:“不管个人在主观上怎样超脱各种关系,他在社会意义上总是这些关系的产物。”(45)所以,我们必须从“关系”的视角考察人甚至物。比如服装,在工厂是产品,在商店是商品,在家庭中是日用品,如果设计优美、做工精湛,那是艺术品。同一个物之所以具有不同的属性,不是源于它的自然本性,而是源于物与人的不同关系。对人的考察更是如此。一个人是父亲,说明他有儿子;一个人是领导者,说明有被领导者;一个人是打工者,说明有老板,如此等等。一个人之所以具有不同的社会角色,不是源于他的自然本性,而是源于人与人之间的社会关系。把一个人从社会关系中抽象出来,是无法说明他是什么的。“纯粹”的个人只是生物学意义上的个体,而不是真正意义上的人。人只有生活在社会中,成为“社会的个人”才能成为真正的人。

  “一窝蜜蜂实质上只是一只蜜蜂,它们都生产同一种东西。”(46)人不同于蜜蜂。个人在交往中形成的社会力量不同于个体力量,人比动物优越的地方正在于此。为什么?因为作为独立的生物个体,人仅凭自己的自然器官是无法生存的,就此而言,人是所有动物中最无能的。可是,人又是万能的,因为人能够依靠生产工具,依靠社会组织,依靠社会力量去改造自然环境,创造出适合自己生存和发展的属人的环境。在这个意义上,人是个体的无能和集体的万能。

  我们应当注意,人的本质与人的本性是两个既有联系又有区别的范畴。动物的本性是生而俱有的属性,人的本性也是生而俱有的属性,但人的本质则不是生而俱有的,人的本质是指使人成为人的根据。比如,马之所以是马,是因为它具有马的本性;某一匹的马之所以是良马,是因为马的本性在它身上得到最集中、最充分的体现。这种使马成为马的特性,是马这个种所具有的类本性。类本性不是在个体之外存在的东西,而是个体本身生而俱有的自然属性。人当然也具有类本性。如果一个人不具有人所共有的类本性,当然不是人。人要成为人,从种的角度看,首先要具有人所共有的东西。

  可是,构成人的本质的东西却不是生物学上的类,而是社会关系。社会关系之所以构成人的本质,是因为人只有生存在社会中才能成为现实的人,即使人的类本性,也会受到社会关系的制约,受到社会关系的再铸造而发生变化。人们常说,爱是“天性”。实际上,爱是人们在交往活动和社会关系中所凝结的感情,是人作为人的社会属性,而非天生的本能。无论是梁山伯与祝英台的爱情传说,还是俄国十二月党人与他们妻子的爱情故事;无论是“廊桥遗梦”所描述的爱情,还是中国共产党人周文雍和陈铁军“刑场婚礼”所展现的爱情,爱情之所以如此激动人心,并不是因为它是两个人肉体之间的私情,而是因为它的社会内涵,其内涵的丰富性正在于它所体现的社会关系的多样性。现在时髦“爱你没商量”。“爱你没商量”所表达的社会内容与“闺中少妇不知愁”所反映的社会内容是不同的,也是类本性所无法回答的。人们还常说,某人的行为没有人性。实际上,所谓的没有人性,不是指某人丧失了人的类本性,而是指某人的行为违反了社会公认的做人准则。所以,人的问题本质上是社会问题,社会关系的性质不同,社会发展的水平不同,以人的名义提出的问题也就不同。

  实际上,社会与类是两个不同的概念。“类”强调的是个体的自然同一性,而“社会”关注的则是个人之间的关系,尤其是生产关系。马克思在《雇佣劳动与资本》中指出:“社会不是由个人构成,而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”“生产关系总和起来就构成所谓社会关系,构成为所谓社会,并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会,具有独特的特征的社会。”(47)从类的视角来考察人,我们只能看到人的抽象的同一性,差异只是性别、肤色、年龄等等;从社会的视角来考察人,我们看到的是人的具体的差异性,如奴隶主与奴隶、地主与农民、资本家与工人。离开了社会关系的内涵,“类”只能是一个生物学的概念。

  马克思主义哲学并不否定人存在着个体与类的关系,但马克思主义哲学所关注的是社会发展过程中的个体与类的关系,关注的是人类中的民族、阶级、个体的社会差异问题。比如,在分析了阶级社会发展的历史之后。马克思指出:“个性的比较高度的发展,只有以牺牲个人的历史过程为代价……因为在人类。也像在动植物界一样,种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的。”(48)马克思在这里所说的个体与类的矛盾,实际上就是阶级社会中个人、阶级、社会这三者矛盾的表现,被牺牲的个体是属于特定阶级的个体,而不是所有阶级的任何一个个体。

  此外我注意到,马克思主义哲学关于人的本质有两个基本命题,这就是,人的本质是劳动和人的本质是社会关系。但是,这两个命题并非相互否定,而是相互补充的,我们可以从两个方面来理解。

  一方面,“人的本质是劳动”有待于深化为“人的本质是社会关系”。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思提出,人的本质是劳动。但是,不同历史阶段有不同的劳动方式,而劳动方式之所以不同,一个重要原因就是受社会关系尤其是生产关系的制约。马克思指出人们“只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动,才能进行生产。为了进行生产,人们相互之间便发生一定的联系和关系;只有在这些社会联系和社会关系的范畴内,才会有他们对自然界的影响,才会有生产”(49)。任何劳动都是在社会关系中进行的,要具体说明人的本质是劳动,就必须从劳动上升到社会关系。另一方面,“人的本质是社会关系”是以“人的本质是劳动”为前提的。人只有通过劳动才能成为现实的人,而在劳动中,人与人之间必然结成一定的社会关系。正如马克思所说,“以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系”(50)。这种社会关系反过来制约着劳动的方式,决定着人的本质。所以,马克思强调,人的本质,“在其现实性上”,是一切社会关系的总和。

  可见,劳动不是存在于社会关系之外,社会关系也不是形成于劳动之外。劳动和社会关系从不同角度、不同层次展示了人的本质。“人的本质是劳动”,强调的是人与动物的区别,这主要涉及人与自然的关系;“人的本质是社会关系的总和”,强调的是人与人的区别,这主要涉及人与社会的关系。

  四、人与社会的关系:“社会生产人”与“人生产社会”

  现实的人是社会的人,人的本质在其现实性上是社会关系的总和,可是,社会关系又生成于人的活动之中。这仿佛是一个“悖论”。悖论,是人的思维感到格外困惑的现象,同时又是人的思维的藏宝地。人的思维只有和悖论相遇后,才能真正得到锻炼,才能迸发出智慧的火花。在人与社会关系的问题上,从社会唯实论、社会唯名论到马克思主义,就是人的思维不断迸发出智慧的火花,走出人与社会关系的“悖论”这一思想沼泽地的过程。

  什么是社会唯实论?社会唯实论就是强调社会本身是一个整体结构和实际存在的社会理论,其特点在于,从社会整体出发说明个体,认为社会有着自身的活动方式和功能,并作为一个整体决定和支配着个人,使个人成为社会所规范的个人。在一定意义上说,黑格尔也是社会唯实论者。黑格尔就认为,国家是社会组织的最高形式,个人就是从国家和整体获得“绝对个体性”或“实体性的个体性”的。与社会唯实论相反,社会唯名论把社会看成是“虚无的存在”,认为社会仅仅是一个“名称”,其特点在于,从个体出发对社会进行根本性的说明,并把社会分析归结为个人分析,把个人分析又归结为个人属性的分析。比如,斯密、李嘉图都认为,社会是由“孤立的个人”所组成,只要研究了这些“原子式的个人”,就可以理解社会以及个人与社会的关系了。

  社会唯实论与社会唯名论各执一端,但二者又存在着共同的根本缺陷,这个缺陷就是,都不懂得个人与社会的关系是在实践活动中形成的,是随着历史的发展而不断变化的。无论是社会唯实论,还是社会唯名论,它们所讲的“个人”都是抽象的个人,它们所讲的“社会”都是抽象的社会,因而它们对个人与社会关系的解释只能是空洞的、抽象的。马克思主义哲学既批判了社会唯实论,也批判了社会唯名论,强调“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”,并认为“正象社会本身生产作为人的人一样,人也生产社会”(51)。

  如前所述,个人总是处在社会关系中的个人,有什么样的社会关系,就有什么样的个人,个人总是“社会的个人”。在《德意志意识形态》中,马克思提出了“必然的个人”和“偶然的个人”两个概念。所谓“必然的个人”,是指生活在前资本主义社会中的个人,是生下来就注定从属某一群体的人:所谓“偶然的个人”,是指生活在资本主义社会中的个人,是在市场经济条件下通过竞争来确定自己地位和身份的人。前资本主义经济是自然经济,用马克思的话来说,就是“自然联系占优势”,即社会经济联系松弛,而人与人的关系却紧密,而且历史越是往前追溯,个人就越不独立,越是从属于一个整体,在这个意义上,个人是“必然的个人”;资本主义经济属于商品经济,用马克思的话来说就是“社会因素占优势”,即社会经济联系紧密,而人与人的关系疏远,并形成了所谓的“孤立的个人”,个人成为“偶然的个人”。

  资本主义社会是经济上相互联系最紧密的社会,可又是把个人看成是“孤立的个人”、“独立的个人”的个人主义最盛行的社会。这样一个“悖论”只能从资本主义生产方式本身才能得到合理的解释。在《1857-1858年经济学手稿》中,马克思指出,“产生这种孤立个人的观点的时代,正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代”(52),“物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系,也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系”(53)。这一论述表明,无论是“必然的个人”,还是“偶然的个人”,其背后都是特定的生产关系和社会关系。正是在这个意义上,马克思主义哲学认为,“社会生产作为人的人”。这是问题的一个方面。

  问题的另一方面是,“人也生产社会”。社会是人们交互作用的产物。社会离不开个人,全部人类历史的第一个前提就是“有生命的个人”的存在。如同人化自然一样,社会关系、社会结构也不过是人的实践活动的对象化,是在人的对象化活动中产生的对象性的存在。在《德意志意识形态》中,马克思指出:“以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”(54)在《1857-1858年经济学手稿》中,马克思指出:“如果从整体上来考察资产阶级社会,那么社会本身,即处于社会关系中的人本身,总是表现为社会生产过程的最终结果。”(55)之前,在1847年的《哲学的贫困》中,马克思还指出:“人们是在一定的生产关系中制造呢绒、麻布和丝织品的。但是……这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样,也是人们生产出来的。社会关系和生产力密切相联。随着新生产力的获得,人们改变自己的生产方式,随着生产方式即谋生的方式的改变,人们也就会改变自己的一切社会关系。”(56)在这里马克思说得很明白,人是社会的主体,社会中的一切事物、一切关系都离不开人,社会关系就生成于人的实践活动中。人们在实践活动中不断地改造、创造着社会关系,从而不断地改造、创造着社会本身。历史不过是追求着自己目的人的活动,是人们自己创造自己的历史。正是在这个意义上,马克思主义哲学又认为,“人也生产社会”。

  人生存于社会之中,但这并不是说,社会只是容纳人的空间,人生存在社会中就像豆子放在盒子里一样。人与社会不是外在的二元的关系,既不存在离开社会的个人,也不存在离开个人的社会。人生产社会,社会也生产人;人创造历史,历史也创造人。正如马克思在《剩余价值学说史》中所说的那样,“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这一过程的一定阶段上,人才成为人。但是一旦人已经存在,人作为人类历史的经常前提,也是人类历史的经常的产物和结果,而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”(57)。马克思的这一精彩论述深刻地说明了人与社会、人与历史的关系。之前,马克思在《哲学的贫困》中对人与社会、人与历史的关系就作过形象的说明,这就是,人既是历史的“剧中人”,又是历史的“剧作者”。按照马克思的观点,只有“把人们当成他们本身历史的剧中的人物和剧作者”,才能达到历史的“真正的出发点”(58)。

  为了进一步把握人与社会的关系,进一步理解社会生产人与人生产社会的关系,我们还需要深入理解人的个性化与社会化的关系。

  什么是个性?心理学把个性理解为个人稳定而独有的心理特征。哲学的个性概念与心理学的个性概念具有相同之处,但又有其特殊的涵义。从哲学的视角看,个性是指个人在内在本质及外部存在方面的特异性,包括个人的唯一性、独特性等内容。无论是就存在而言还是从活动来说,每个人都会显示其独特的个性特征。作为一定的社会关系的承担者,每个人都会受到社会关系的制约,都是通过社会交往获得各种规定性,从而形成个人特殊的心理特征、思维特征和行为特征。但是,每个人的社会关系又是独特的、不可重复的,由此形成了具有不同个性的个人。作为反映不同个人之间差别的个性,折射出个人与社会的关系,更重要的是,显示了个人独特的社会规定性。

  人的个性不可能脱离自然属性。人首先是自然存在物,受外在自然和内在自然的双重制约。由生物遗传所决定的人的生理结构及其性能的确制约着个性。皮亚杰通过对儿童早期心理活动的研究表明,气质较多地受到个体生物组织的制约。现代心理学揭示了人的高级神经系统深刻影响着个人性格的形成。问题在于,人又是社会存在物,人的个性是在社会化的过程中逐步生成和发展的。社会化包括参与社会活动,学习科学知识,把握行为规范等等。正是社会化,使文化内化、积淀在个体的心理结构、思维结构和行为结构中。所以,无论是人生经历的变化,还是社会环境的变化,都会造成人的个性的变化。

  所谓个性化,就是个人逐步形成自己独特的心理结构、思维结构和行为结构的过程。但是,个性化不可能脱离社会化而单独进行,它总是与社会化联系在一起的。社会化伴随人的一生,或者说,人的一生是一个不断社会化的过程。当然,人的社会化的过程可以是自觉的,也可能是自发的。实际上,每个社会都会按照一定的标准来培养、塑造自己的社会成员,使其理解已有的文化遗产,认同社会的主导价值,遵循社会的行为规范。社会以文化积累的形式把一代又一代人创造的技能、知识、智慧传给下一代人。任何一个人,只有在社会中经过后天的“培训”和塑造,经过社会活动的直接陶冶,才能获得社会规定性,并在这个过程中形成自己的个性。

  马克思指出:“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”(59)。个人只有在社会交往活动中,才能实现个人的发展,形成自己的个性。同时,个人只有在社会生产活动中,才能“物化”、“肯定”自己的“个性的特点”。正如马克思所说,“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”(60)。“我在劳动中肯定了自己的个人生命,从而也就肯定了我的个性的特点”(61)。“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”(62)。在一定意义上说,社会发展就是现实的个人不断追求“个体发展”,不断发展个性的过程。共产主义就是要“确定有个性的个人”,使人获得“自由个性”。

  五、人的生命尺度和发展空间:时间

  在一定意义上说,一部人类史就是人们不断追求自由的历史。在这个过程中,人的发展在经历了“人的依赖性”、以“物的依赖性为基础的人的独立性”的形态后,终将走向“人的自由个性”这一新的形态,共产主义就是实现人的自由个性的社会形态,“在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”(63)。

  从历史上看,人的发展经历了三种形态,这就是马克思在《1857-1858年经济学手稿》中所说的:“人的依赖性”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和人的“自由个性”。马克思的原话是这样说的:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态;在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质变换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。”(64)

  在社会发展过程中,人的依赖关系占统治地位是同自然经济相适应的。在这种社会形态中,个人不是作为独立的个人,而是作为自然共同体的成员直接依附于这个自然共同体,而且历史越是往前追溯,个人就越不独立。正是自然共同体内部的宗法等级制,造成了普遍的人身依附关系,在这种社会形态中,个人对自然共同体的依赖关系,具体体现为个人对自然共同体代表人物的从属关系。

  在社会发展过程中,以物的依赖关系为基础的人的独立性占统治地位是同商品经济相适应的。在这种社会形态中,个人摆脱了人身依附关系,获得了独立性,但这种独立性是建立在对物的依赖性的基础上的。具体地说,在这种社会形态中,人与人之间的关系变成了商品关系,货币成为人与人之间进行商品交换的媒介,人与人的关系由此物化为货币关系,转化为物与物的关系。这种物化的社会关系本来是人们交往的产物,但它形成之后,对人来说又成为一种外在的关系、异己的力量支配着个人的命运。用马克思的话来说就是,“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量,这种力量压迫着人,而不是人驾驭着这种力量”(65)。人的活动所形成的社会力量成为一种“外在的强制力量”、“同他对立的力量”,反过来压迫人、支配人,这就是人的异化。

  “异化”一度成为一个争论不休的问题。按照马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的观点,异化就是人的本质与人相分离,就是人的本质以非人的方式同人相对立。如何看待马克思此时的异化观?我以为,马克思此时的异化观从根本上说属于人本主义异化观,其特点在于,它以一种抽象的人的本质,也就是费尔巴哈所说的类本性为根本标准来衡量现实的人和现实的社会。凡是符合这一标准的就是“人”的,凡是不符合这一标准的就是“非人”的。

  但是,我又不能同意这样一种观点,即马克思后来抛弃了异化理论。研读《德意志意识形态》、《资本论》就可以看出,马克思后来并没有抛弃异化理论,而是扬弃了人本主义异化理论,不再从抽象的人的本性出发去理解和阐释人的异化问题,而是从现实的生产方式出发,从社会经济形态出发,去理解和阐释人的异化问题。在《德意志意识形态》中,马克思曾用了“正面说法”和“反面说法”这两种提法说明人的异化,他说:“‘人的’这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样,‘非人的’这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的,而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。”(66)马克思的这一论述表明,“人的”与“非人的”不是科学判断,而是价值判断,即使是这种价值判断也是在特定的生产方式的基础上形成的。在我看来,从人的本性出发,从人本主义哲学的视角看问题,人的异化就会成为一个神秘的、不可理解的现象;从生产方式出发,从唯物主义历史观的视角看问题,人的异化就是一个现实的、容易理解的问题。在资本主义社会,劳动异化及其所导致的人与人关系的异化,根源不在所谓的人性,而在商品经济形态,在劳动的雇佣性质,从根本上说,在资本主义生产方式。因此,要消除人的异化,就必须改变资本主义生产方式。否则,无论怎样呼唤人性的“复归”也是徒劳的,至多是一厢情愿、“单相思”。

  我们应当明白,人的异化不是人向非人的转化,而是人们还没有创造出高度发达的生产力和全面的社会关系,并将这种生产力和社会关系置于自己共同控制之下造成的;人向全面性的发展,也不是什么人性的复归,不是什么人的全面本质的失而复得,而是人们通过创造高度发达的生产力和全面的社会关系创造出自己的全面本质,通过合理运用自由时间获得的自由个性。人的发展的全面性,归根到底取决于实践的全面性和社会关系的全面性。正如马克思所说,“个人的全面性不是想象的或设想的全面性,而是他的现实关系和观念关系的全面性。”(67)

  我们再看人的自由个性。在社会发展过程中,人的自由个性,是同时间经济或产品经济相适应的。按照马克思的观点,在以往的社会形态中,“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”(68)。在未来的社会形态中,由于消除了私有制,社会成为“自由人的联合体”,社会关系不再作为异己的力量支配人,而是置于人们的共同控制之下,成为个人获得全面发展的手段,成为实现个人自由的形式。共产主义社会就是以“每个人的全面而自由发展为基本原则的社会形式”(69)。

  对人的全面而自由发展,我们应当有一个正确的理解。在我看来,人的全面而自由发展不是指纯粹的个人修养,而是指一种社会理想,一种社会发展状态,也就是共产主义社会。1894年,意大利社会党人卡内帕请恩格斯在《新纪元》周刊上写一段话来表述共产主义社会的根本特征,为此,恩格斯引用了《共产党宣言》中的一段话,这就是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(70)。在恩格斯看来,除了这一段话外,再也找不出更合适的了。可以这么说,实现无产阶级和人类解放,实现人的全面而自由发展,让马克思一生魂牵梦萦,是马克思毕生关注的焦点和为之奋斗的目标。如果说无产阶级和人类解放是马克思主义哲学的理论主题,那么,人的全面而自由发展就是马克思主义哲学的最高命题。

  除了从历史上考察人的发展的形态外,马克思主义哲学关于人的发展的理论还有一个重要特征,这就是,马克思把人的发展与时间联系起来了。在《1861-1863年经济学手稿》中,马克思明确指出:“时间实际上是人的积极存在,它不仅是人的生命的尺度,而且是人的发展的空间。”(71)在我看来,这是马克思主义哲学的一个重要命题,应当引起我们的高度重视。

  先说时间是人的生命尺度。时间之所以能够成为人的生命尺度,是因为时间能够体现人的生命价值。具体地说,人能够减少不能体现自己生命价值的活动时间,增加能够体现自己生命价值的活动时间,从而为实现自己的生命价值创造条件。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造,而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去;因此,人也按照美的规律来建造。”(72)由此产生了人的生命活动是有价值还是无价值的问题。人的生命价值是在实践活动中生成的,人只有通过创造生命价值的活动时间,才能获得“价值生命”,从而超越自然生命。因此,时间是人的生命尺度。应当注意的是,时间是人的生命“尺度”,并不等于时间是人的生命“长度”。

  再说时间是人的发展的空间。人是在实践活动,尤其是在劳动中得以生存和发展的。就劳动时间而言,时间有必要劳动时间和剩余劳动时间之分。剩余劳动时间在量上直接决定着自由时间,自由时间的多少直接决定着人的发展空间的大小。正如马克思所说,“剩余劳动一方面是社会的自由时间的基础,从而另一方面是整个社会发展和全部文化的物质基础”(73)。发展生产力,提高劳动生产率,实际上就是缩短必要劳动时间,增加自由时间。自由时间的增加实际上是为人们提供了新的活动舞台,舞台越大,发展的空间也就越大。伴随着自由时间的不断增加,必然是人的活动领域的不断扩大;活动领域的不断扩大,标志着人的发展空间的不断拓展。正是在这个意义上,时间是人的发展空间。也正因为时间是人的生命尺度和发展空间,所以,“时间实际上是人的积极存在”。

  但是,有一个问题我们必须注意,这就是,在阶级社会中,自由时间的创造与占有并不是统一的,相反,二者却是背离的。具体地说,私有制和旧式分工使劳动者被迫承担起整个社会的劳动重负,他们创造了自由时间,却不能占有和支配自由时间,因而也就没有获得相应的发展空间;而不从事劳动的社会成员却凭借占有生产资料的地位,通过侵占剩余劳动时间而占有和支配自由时间,由此获得了相应的发展空间。这就是说,在阶级社会中,少数人的发展是以剥夺大多数劳动者的自由时间为基础的,少数人的发展是以多数人的不发展或片面发展为代价的。

  这种自由时间创造与占有上的分离,在资本主义社会达到了极端程度。在资本主义社会,劳动阶级在剩余劳动时间生产出剩余产品,创造出自由时间,但并不占有自由时间,更不可能支配自由时间。那么,这种“时间都去哪儿了”?这种时间都“跑到”不劳动阶级那里去了,为不劳动阶级所占有和支配。正如马克思所说的那样,“剩余产品把时间游离出来,给不劳动阶级提供了发展其他能力的自由支配的时间。因此,在一方产生剩余劳动时间,同时在另一方产生自由时间”(74)。

  在《1861-1863年经济学手稿》中,马克思指出:“整个人类的发展,就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说,无非是对这种自由时间的运用,并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”(75)马克思的这一论述具有丰富的内涵。要实现“整个人类的发展”,就要实现人类解放,人类解放的实质和目标是实现人的全面而自由发展;要实现人的全面而自由发展,就必须使“联合起来的个人”占有、支配并合理地运用自由时间。为此,必须消除私有制,变革现存的社会关系,建立新的社会共同体。在这种社会共同体中,“一方面,任何个人都不能把自己在生产劳动这个人类生存的自然条件中所应参加的部分推到别人身上;另一方面,生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力和脑力的能力的机会,这样,生产劳动就不再是奴役人的手段,而成了解放人的手段”(76)。

  由此可见,在马克思主义哲学中,时间不是一个与现实的人及其活动无关的抽象范畴,而是一个直接关涉到现实的人的活动、实现人的全面而自由发展的具体概念。我们应当高度重视、重新思考、重新阐释马克思的时间理论。

  注释:

  ①(19)(20)(21)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆1984年版,第294、247、571、184页。

  ②《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第177页。

  ③(59)(66)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第5、515、508页。

  ④⑤⑦⑨(11)(12)(14)(16)(28)(32)(36)(39)(43)(47)(49)(50)(54)(56)(58)(63)(65)(68)(70)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第77-78、67、79、80、72、72、81、67-68、67、1、350、344、56、345、344、71、71、141-142、147、294、85、119、294页。

  ⑥⑩(15)(17)(18)(25)(26)(27)(29)(34)(37)(38)(51)(60)(61)(72)《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96、122、96、91、127、167、122、96、167、96、133、126、121、37、38、97页。

  ⑧《马克思恩格斯全集》第49卷,人民出版社1982年版,第130页。

  (13)(62)《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第329、532页。

  (22)(23)[德]舍勒:《人在宇宙中的地位》,德文版,49、49页。

  (24)[德]鲍勒诺夫:《哲学人类学方法论原则》,德文版,30页。

  (30)《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第442页。

  (31)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第270页。

  (33)《列宁全集》第55卷,人民出版社1990年版,第182页。

  (35)[英]G. 柯蒂埃:《从浪漫主义到马克思主义》,英文版,第84页。

  (40)(46)(52)(53)(64)《马克思恩格斯全集》第46卷上册,人民出版社1979年版,第220、195、21、111、104页。

  (41)[德]黑格尔:《美学》第1卷,商务印书馆1979年版,第312页。

  (42)《马克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社1963年版,第404页。

  (44)《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社1974年版,第995页。

  (45)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第102页。

  (48)《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ,人民出版社1973年版,第125页。

  (55)(67)《马克思恩格斯全集》第46卷下册,人民出版社1980年版,第226、36页。

  (57)《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ,人民出版社1974年版,第545页。

  (69)《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649页。

  (71)(73)(74)(75)《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社1979年版,第532、257、216、216页。

  (76)《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第318页。


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