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侯外庐:前期法家及其历史的觉醒(上)(之二) 
作者:[侯外庐] 来源:[《中国思想通史·第一卷》] 2015-12-26

    二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任,都敢作敢为地实行自己的主张,也都遭受法家的悲剧的运命,或被杀害,或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功,吴起因用楚暂而失败,在效果上说来是不同的。
    吴起是卫国人,司马迁史记虽曾替他立传,但关于他的身世记述不详,并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年,即悼王二十一年,当公元前三八一年,其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子,师事过子夏。他曾事魏文侯,为魏守西河,后被谗走楚,为楚谋改革,即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位,可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。
    吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌,越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,亲亲尊尊之恩绝”(司马迁语)的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者,敢收封君之爵禄,敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰:‘大臣太重,封君太众。若此则上逼主,而下虐民,此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄,绝减百吏之禄秩,损不急之枝官,以奉选练之士。” (韩非子和氏)“吴起谓荆王曰:‘荆所有余者地也,所不足者民也。今君王以所不足,益所有余,臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地,皆甚苦之。”(吕氏春秋贵卒)这样,他没有像子产享受“舆人之诵”,而反被贵戚所害。史记本传也很扼要地说:
    “楚悼王素闻起贤,至则相楚。明法审令,捐不急之官,废公族疏远者,以抚养战斗之士,要在强兵,破驰说之言纵横者。”
    他的思想见解可以考见的只有这一些断片,然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。
    商鞅的身世,比吴起清楚得多。史记商君列传说:“商君者,卫之诸庶孽公子也。名鞅,姓公孙氏,其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学,事魏相公叔座,为中庶子。……公叔既死,公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者,……乃遂西入秦。”(时在秦孝公元年,公元前三六一年)相秦二十余年,孝公殁,为反动贵族所车裂。商君书不传,现存者都是后世法家所假托的记载,但间也留着当时的史影。
    商鞅的口诀是“治世不一道,便国不法古”,一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠,外不偏疏远”,站在先王之度(礼)的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点:民有二男以上不分异者,倍其赋(小生产者)。大小僇力耕织,致粟帛多者复其身(半自由农民)。令民父子兄弟同室内息者为禁(农民身份)。有军功者各以率受上爵,为私斗者各以轻重被刑;明尊卑爵秩等级各以差次,名田宅臣妾衣服以家次。宗室非有军功,论不得为属藉(财产关系的军事编制)。有功者显荣,无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆,而赋税平,集小都乡邑聚为县(废公族组织)。平斗桶权衡丈尺(废公族的单行法)。这些政策表现出奴隶社会的发展,同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他,“行之十年,秦民大悦。道不拾遗,山无盗贼。家给人足。民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治!”
    然而这反映社会发展的进步政策,却被贾谊新书斥为“违礼义,弃伦理,并心于进取,行之三岁,秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政,历史也证明反动的旧贵族并不客气,“秦怨毒商鞅之法,甚于私仇。故孝公卒之日,举国而攻之,东西南北,莫可奔走,……卒车裂族夷。”(盐铁论非鞅)为什么有这样的仇恨呢?原来因为他“刑公族以立威,无恩于百姓,无信于
诸侯,人与之为怨,家与之为仇。”(同上)这就看出贵“人”以及大“家”和国民阶级的矛盾来了。
    司马迁说他“天资刻薄”“少恩”,“卒受恶名于秦,有以也夫”,这些话还是旧传统的说法,不从当时历史的发展去分析,而只归诸个人的“天资”;其实,商鞅的“变法”,在古代历史上确是进步的,他主张的严刑峻法,也还是出于法家的“以刑去刑”的理论:
    “公孙鞅之法也,重轻罪。重罪者,人之所难犯也,而小过者,人之所易去也。使人去其所易,无离(罹)其所难,此治之道。夫小过不生,大罪不至,是人无罪而乱不生也。
    一曰:公孙鞅曰:‘行刑,重其轻者;轻者不至,重者不来,是谓以刑去刑。”,(韩非子内储说上七术)
    由此看来,中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的,古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话,也具有反封建的民主主义的精神。
    前期法家,有的从儒家的理论发展而来,也有的从道家的理论发展而来,申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切,也不是偶然的,尤其涉及“术”的思想,所谓“君人南面之术”(汉书艺文志),正是两者相结合的产物。
    三、申不害,与商鞅同时,迟商鞅一年死。史记说:
      “申不害者,京人也。故郑之贱臣,学术以干韩昭侯,昭侯用为相;内修政教,外应诸侯,十五年(自昭侯八年至二十二年,公元前三五一至三三七年),终申子之身,国治兵强,无侵韩者(王邵以为不确)。申子之学,本于黄、老,而主刑名;著书二篇(汉书艺文志作六篇),号曰申子。”
    因为“术”不离“势”,故荀子批评他说:“申子蔽于势而不知知(智)。”韩非子之定法篇也说:“今申不害言术,而公孙鞅为法。术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也。法者,宪令著于官府,刑赏必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也,此人臣之所师也。君无术则蔽于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”
    因为韩非认为“术”与“法”不可分离,故他批评申子有术而无法,但申子也给了韩非思想不少的影响。他说:“申不害虽十使昭侯用术,而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩,十七年而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰(饬)于官之患也。”(定法)
    荀子说申子“不知智”,或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧递嬗的现象。
    申子书已佚,现被保存于群书治要中的大体篇,较为完整,充分表现了"黄老道德”思想的气息,全引如下:
    “夫一妇擅夫,众妇皆乱,一臣专君,群臣皆蔽,故妒妻不难破家也,乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑,莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者,为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者,非必逾城郭之险而犯门闾之闭也,蔽君之明,塞君之听,夺之政而专其令,有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美,令孟贲、成荆带干将之剑卫之,行乎幽道,则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也,其所守者非特琬琰之美,千钧之重也,而欲勿失,其可得耶?
    明君如身,臣如手。君若号,臣如响。君设其本,臣操其末。君治其要,臣行其详。君操其柄,臣事其常。为人君者操契以责其名,名者天地之纲,圣人之符;张天地之纲,用圣人之符,则万物之情无所逃之矣。故善为主者,倚于愚,立于不盈,设于不敢,藏于无事;窜端匿疏,示天下无为。是以近者亲之,远者怀之。
    示人有余者,人夺之;示人不足者,人与之。刚者折,危者覆,动者摇,静者安,名自正也,事自定也。是以有道者,自名而正之,随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主,有道者不为五官之事而为治主。君,知其道也,官人,知其事也。十言十当,百为百当者,人臣之事,非人君之道也。
    昔者尧之治天下也以名,其名正则天下治;某之治天下也亦以名,其名倚而天下乱;是以圣人贵名之正也。主处其大,臣处其细。以其名听之,以其名视之,以其名命之。镜设,精,无为而美恶自备。衡设,平,无为而轻重自得。凡因之道,身与公无事,无事而天下自极也。”
    通篇就君人之术立言。如“善为主者,倚于愚,立于不盈,设于不敢,藏于无事;窜端匿疏,示天下无为”,纯是道家的见解。而“其名正则天下治”,“其名倚而天下乱”,与宋、尹“正名自治,奇名自废,名正法备,则圣人无事”(奇即倚,废即乱意),完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来,大体篇为申子所作是很可靠的:
      “申子曰:‘上明见,人备之。其不明见,人惑之。其知见,人饰之。  (“饰”,通行本作“惑”,依迂评本、赵本、凌本校改)不知见,人匿之。其无欲见,人司(伺)之。其有欲见,人饵之。故曰:吾无从知之,惟无为可以规(窥)之。”              “一曰:申子曰:‘慎尔言也,人且知汝(“知”当作“和”)。慎而  (汝)行也,人且随汝。尔有知见也,人且匿汝。尔无知见也,人且意汝。汝有知也,人且藏汝。汝无知也,人且行汝。故曰:惟无为可以规之。”  (外储说右上) 既知用术,术便不能为君上所独擅,而臣下也能用之。“治不逾官,虽知不言”,虽说守分,也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯:
    “韩昭侯谓申子曰:‘法度甚不易行也。’申子曰:‘法者见功而与赏,因能而受官。今君设法度而听左右之请,此所以难行也。’·····一日申子请仕其从兄官。昭侯曰:‘非所学于子也。听子之谒,败子之道乎,亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”(韩非子外储说左上)韩策在末尾还加了一句:  “曰:‘君真其人也!”,在商业资本已相当壮大的时代,贸易之道自然要反映于政治,君臣上下于讨价还价时,也就可能有了一种类似商人投机的揣度。但是申子也言法,例如:“尧之治也,善明法察令而已。圣君任法而不任治,任数而不任说。黄帝之治天下,置法而不变,使民安乐其法也。”(类聚五十四、御览六三八所引)
     “君必有明法正义,若悬权衡以至轻重,所以一群臣也。”(类聚五十四、文选颜延年蒸华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引)    这是纯粹的法家之言,后人称他为法家者以此。惜原书散佚,无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。
    四、慎到,赵人,曾为齐稷下先生,学黄、老道德之术,因发明序其指意,著十二论(史记孟荀列传)。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇,注云:“名到,先申、韩,申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧,天下篇把他和彭蒙、田骄等放在关尹、老耽之前,作为道家看:“公而不当(党),易而无私,决然无主(马叙伦庄子义证云:“决”疑借为“決”。“決”,穿也,穿有空义。“决然无主”,谓心虚无所主),趋物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往。古之道术有在于是者,彭蒙、田骄、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首(道),曰:天能覆之而不能载之,地能载之而不能覆之,大道能包之而不能辩(平)之。知万物皆有所可有所不可。故曰:选则不遍,教则不至,道则无遗者矣。是故慎到弃知去己,而缘不得已。冷汰(隆替)于物,以为道理。曰:知不知,将薄(迫)知而后(复)邻(磷)伤之者也。謑髁(懈惰)无任,而笑天下之尚贤也。纵脱无行,而非天下之大圣。椎拍輐断,与物宛转。舍是与非,苟可以免。不师知虑,不知前后,魏(巍)然而已矣。推而后行,曳而后往,若飘风之还(旋),若羽之旋,若磨石之隧(回)。全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉(与)。故曰:至于若无知之物而已,无用圣贤。夫块不失道。豪某(杰)相与笑之曰:‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理。’适得怪焉。……彭蒙、田骄、慎到不知道,虽然,.乎皆尝有闻者也。”(庄子·天下)
    这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己,而缘不得已,隆替于物,以为道理”,所谓“无用圣贤”,正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”,是有根据的。
    然而荀子却把他作为一个法家去批判:
    “尚法而无法,下修(不循)而好作,上则取听于上,下则取从于俗,终日言,成文典,反循察之,则惆然无所归宿,不可以经国定分,……是慎到、田骄也。”(荀子非十二子)
    “慎子蔽于法而不知贤。……由法谓之,道尽数矣。”(解蔽)
    “慎子有见于后,无见于先。……有后而无先,则群众无门。”(天论)由这些话看来,荀子所不满的,主要还是慎子的道家的态度,证明了慎子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。
    慎子书早佚,现在的“通行本,分威德、因循、民杂、德立、君人五篇,严可均(四录堂本)、钱熙柞(守山阁本)、缪荃孙(四部丛刊本)从群书治要辑出知忠、君臣二篇,并旧有者为七篇。书虽非伪,而断简残编,亦非秦、汉旧观。”(罗根泽慎愗赏本慎子辨伪,燕京学报第六期)
    慎子是由道到法的过渡人物,他的思想具有道法两方面,但其法家思想却是由道家的天道观导出的,故他不仅言“法”,也兼言“势”。所以说:
    “天道,因则大,化则细。因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣。”(慎子因循) 这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首(道)。曰:天能覆之而不能载之,地能载之而不能覆之,大道能包之而不能辩(平)之”,恰好是“天道,因则大,化则细”的注脚。天地的“覆”、  “载”,只能各以其一德而及物,故说“化则细”。“大道能包之而不能辩  (平)之”,故须“因”,“因则大”,故“能包之”而“无遗”,一任物之自然。
    应用于人事,就是一任人之自为,不欲“化而使之为我”。所以说:“选则不遍,教则不至,道则 无遗者矣”,“齐万物以为首(道)”。因此,其所谓“齐”,就不是机械的齐,而是“斩而齐”(荀子荣辱篇,“斩”读如儳,儳,互不齐也)之“齐”,也即是“差差然而齐”(同上正名)之“齐”,故曰“维齐非齐”(同上王制)。物万不齐,不能强之使齐,所以主张“因”,而反对“化”。
    “因”,就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己,而缘不得已,冷汰于物,以为道理”。他的“法”“势”理论,大抵是由此出发的。
    “法制礼籍,所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧,定赏分财必由法,行德制中必由礼。”(威德)  “法虽不善,犹愈于无法,所以一人心也。”(同上)
   “大君任法而弗躬,则事断于法矣。法之所加,各以其分。”(君人) “为人君者不多听,据法倚数以观得失。无法之言不听于耳,无法之劳不图于功,无劳之亲不任于官。官不私亲,法不遗爱,上下无事,唯法所在。”  (君臣)
   “法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私,是私与法争,其乱甚于无法。”(类聚五十四、御览六三八所引)
    “故治国无其法则乱,守法而不变则衰,有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也,以死守法者有司也,以道变法者君长也。”(类聚五十四所引)
    “礼从俗,政从上,使从君。”(类聚三十八、御览五二三所引)    在以上数则中,值得注意的有如下几点:第一,所谓“定赏分财必由法”,  “法虽不善,犹愈于无法”,“事断于法,……法之所加,各如其分”,“据法倚数以观得失;……官不私亲,法不遗爱,上下无事,唯法所在”云云,可见慎子怎样的重法,并怎样把法和财产关系联系在一起,荀子说他“尚法”,确有根据。第二,慎子一方面“尚法”,另一方面也言“礼”。可是,“法不遗爱”,便可以“刑上大夫”;“礼从俗”,便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗,政从上,使从君”讲来,他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落,显族的抬头,肯定君臣上下的秩序,承认“君长”“以道变法”的地位;另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”,反对“化而
使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作,上则取听于上,下则取从于俗”,也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三,所谓“凡立公所以弃私”,“立法而行私,……其乱甚于无法”,这正是“公而不党,易而无私”,“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”,即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见一一私情私智;引而推之,得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”,而一君之智也不足尽赡天下:
      “多贤不可以多君,无贤不可以无君。”(荀子解蔽注所引)
      “君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下,则不赡矣。若使君之智最贤,以一君而尽赡下则劳,劳则有倦,倦则衰,衰则复反于不赡之道也。”(慎子民杂)
    慎子所处的时代,正是他所谓“诸侯力政(征),人欲独行以相兼”(文选东方朔答客难注所引)的时代,富力“相兼”,正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”,而主张“定赏分财必由法”,即以法定“分”,而承认私有财产权。这一点,李悝在法经上给以条文的保障,而慎子则在思想上给以理论的根据:
      “慎子曰,今一兔走,百人逐之,非一兔足为百人分也,由未定。由未定,尧且屈力,而况众人乎!积兔满市,行者不顾,非不欲兔也,分已定矣。分已定,人虽鄙不争。故治天下及国,在乎定分而已矣。”(吕氏春秋慎势)    意林引尹文子有类似上面的文字,是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论礼的起源也说是起于定分息争;可见这是一种反映时代的思想,不是彭蒙、慎到一派所独有的。
    明慎愗赏伪作慎子内外篇,并为作传,谓“慎子专言法”,其实不确,慎子除言法外,也讲到礼及势。其主张势治的文字,韩非子曾引了他的一段话如下:
      “慎子曰:飞龙乘云,腾蛇游雾。云罢,雾雾,而龙蛇与蝮蚁同矣,则失其所乘也。故贤人而拙于不肖者,则权轻位卑也;不肖而能服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人;而某为天子,能乱天下,吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者,激于风也;身不肖而令行者,得助于众也。尧教于隶属,而民不听,至于南面而王天下,令则行,禁则止。由此观之,贤智未足以服众,而势位足以拙贤者也。”(韩非子难势)
    这一议论,出于“弃知去己而缘不得已”,“笑天下之尚贤”的慎子,是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实,自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”,因而不重视贤智或反对尚贤用智(所谓“知不知,将薄知而复邻伤之也”)。他的主“因”反“化”的前提,又必然导出势治主义的结论,以与德治主义相对抗。这种主张,后来为韩非所接受,他特地写了难势一文替慎子辩护,就是明证。 


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