三、终极信仰与终极理性

（一）终极信仰之对象必须为“一”

什么是“终极”？在哲学本体论话语中，“终极”就是本原，就是世界（无限广大意义上的世界）归根结底是什么。既然是“本”、是“原”、是“根”、是“底”，那当然就只能是“一”个指称，而且这个指称的外延应涵盖一切可能的存在，其内涵不遗漏任何其它的指称。

比如，如果说，“物质”或“存在”是世界的本原，那就要看如何定义这两个词，如果它们的定义不包含一切“精神”或“意识”现象在内，那就不是“终极”。如果仍将其认作是终极本体、最高存在，那么建筑在这个认知基础上的信仰就不能被看作是终极信仰。

或者如果说，“精神”或“意识”是世界的本原，那也要看如何定义这两个词，如果它们的定义不包含一切“物质”或“存在”现象在内，那也不是“终极”。如果仍将其认作是终极本体、最高存在，那么建筑在这个认知基础上的信仰也不能被看作是终极信仰。

或者如果说，“物质”或“存在”第一性、“精神”或“意识”第二性，前者决定后者，但在一定条件下后者也可对前者起决定作用，那么实际上还是认为“物质”或“存在”是世界的本原；而且既然是在与“精神”或“意识”相对立的意义上论说的，它们的定义自然就不包含所有“精神”或“意识”现象在内了，所以那也不是“终极”。如果仍将其认作是终极本体、最高存在，那么建筑在这个认知基础上的信仰也不能被看作是终极信仰。

这就是说，终极信仰是超越一切对立的，包括“心”、“物”或“主”、“客”的对立。其信仰的对象必须是涵盖一切可能想象得到的存在，没有任何遗漏；也就是必须是“一”，没有第一、第二之区分。如果有区分，必须先将其统一，用一个单一的符号（文字或意象）来代表这个“统一”。这个“统一”必须不仅仅是说辞上的统一，而必须是认知上的、真正的统一，没有裂缝。这样的统一在西方的主流传统中找不到，而存在于东方的思想传统中。

东方主流信仰融合了佛家的“缘起性空”观、道家的“太一”观、儒家的“天道”观，而坚信世界万象的终极本原是超越“有、无”概念的“一”，或曰“太一”，也就是“道”。

东西方“太一”终极信仰之言说

《道德经》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。。。”这里的“一”，也就是“太一”。对于“生”，不能用人们日常习惯上的时空思维去理解，而只是说明“道一”是人眼中这个现象世界，包括人的存在本身，的终极本原。

《庄子·天下》：“建之以常无有，主之以太一。” “常无有”指的是 ——

《道德经》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”这里的“有”与“无”，与“生”一样，也不能用日常时空思维去理解，而应看作是终极本体“太一”的两个侧面，这与佛法中观以“缘起性空”之原理消除“空、有”两边，表达的是同一理念，只是言说方式不同罢了。以下同理。

又如：《吕氏春秋·大乐》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”“万物所出，造于太一。”

再如战国中期的《太一生水》：“天地者，太一之所生也。”

不仅东方有“太一”理论，古希腊也有哲人，如公元三世纪的哲学家普罗提诺，就不认为如原子之类“元素”的凑合就能构成世界，而认为有一个最高的、完全超验的、没有分别性、没有多样性、超越一切有无范畴的“太一”（“the One”）才是世界之本原。他认为，这个“太一”不可能是任何现存的存在物，也不仅仅是一切事物的单纯加总，而是先于一切存在（这个“先”字当然也不能用日常时空思维去理解）；它既涵括人们所思的一切、也涵括思者在内（也就是心物一元的）。他还认为如果必须进一步更准确地说明“太一”是什么，我们就不得不称之为只是一种潜在的可能性（a sheer potentiality）。他还认为，“太一”作为世界本源，不可能是一个有自我意识的创世神（self-aware Creator God），世界也不是通过任何“创造”活动产生的（普罗提诺不是基督徒）；“太一”超越任何属性，包括“有无”；它不只是一个思想概念，而是可以经验到的 — 只要在意识中超越多样性，就能体验到“太一”。普罗提诺说：“我们甚至不应说他（体验到“太一”者）会‘看到’（see），而应该说他就是他所观见的，如果他仍觉得有可能区分观者（seer）和被观（seen）而怯于承认两者为一的话（We ought not even to say that he will see, but he will be that which he sees, if indeed it is possible any longer to distinguish between seer and seen, and not boldly to affirm that the two are one.）。”（维基百科英文版：Plotinus，2015年7月25日）

如果隐去普罗提诺这个名字，而将上述文字挂在东方思想名下，相信人们也不会有疑问。虽然普罗提诺不属于西方思想的主流，但也肯定不是唯一的例外，而是代表着一部分思想家与东方最高智慧的相通之处。

巧合的是：最近读到普罗提诺将“太一”看作是“潜在可能性”时，就想到笔者在八年前也将世界本原称之为“无限潜在可能性”。更巧的是，最近新法家网站上有一篇谈到“万物皆有灵”的文章《量子纠缠：万物皆有默契可能》。正是基于一种超越人类中心主义的泛灵论理念，笔者曾经从万物无时不刻不处于流变之中的这个现象世界出发，最后推导出“无限潜在可能性”这一终极真相：“。。。人所能够意识到的世界之外，还可能存在着其他为人类所不可能意识到的世界。如果可能存在的意识主体可以是无限多样的话，那么就可能存在无限多样的世界，也就是说，世界的终极真相是‘无限潜在可能性’。” （拙著9-14页）。 “无限潜在可能性”这个说法，既“虚”又不全“虚”，因为“潜在”，似“实”又不真“实”，因为只是“可能”。因此，这或许还是连接佛学中观“空、有”两面、也是连接佛家“空”观与道家“太一”观的比较可行的桥梁。而且笔者导出这个终极形相的整个过程并不很抽象，一般受过现代中等教育的读者都可以理解。

这样的信仰不仅符合世界本相，而且在最大限度上自觉地排除了“自我”对于本体认知的干扰，其中不存在任何自我中心主义的义理根据，有利于人类道德精神境界的提升，也有利于规正认识和对待现象世界的思维方式和行为路线，有利于应对当今人类所面临的种种危机，从而促进人类的普遍福祉。所以，对于如此这般理解之“道”的信仰，可以说是成熟的“终极信仰”。

（二）人化世界之缘起性空和多维平衡：心物不二之终极理性

（1） 人化世界之缘起性：终极理性之核心内容

在所有对于世界终极本相的描述中，笔者以为，东方佛教的“缘起性空”说是最简练、最准确、而又最具有实践指导意义的一种论述。按笔者的理解，所谓宇宙世界或者存在的终极本原本来就不是任何实体，只是无限的潜在着的可能性，无所谓心，无所谓物，或称为超验混沌。在这个潜在着无限可能性的超验混沌之中，只是由于某些因缘的聚合才生起了具有意识心的人的形相，然后是这些无限可能性与人的意识心（无限可能性之中的一种）的因缘聚合，才生起了我们眼前的这个人化世界。所以，人化世界，包括其整体和一切局部、万事万物、人的心识及其认知能力这些种种形相，都是因缘聚合的结果。既然都是缘聚而起，那么一旦缘散，一切就都落空。也就是说，一切的一切对于我们人的执着心来说都相对地存在着，但归根结底都如过眼云烟般无可执着。

然后，极其有限的人的意识结构和能力与无限扩张着的人化世界之间的因缘聚合、即通常所谓的心与物，实际是因缘聚合、瞬息万变之心与因缘聚合、瞬息万变之物之间的互动聚散，决定着人化世界瞬息万变的种种形相。这些形相在具有执着心的人们面前是那样地实在，而去除执着心的觉悟者则能透过这种种“实在”体悟到其毕竟空的真相。

但是，迄今为止，这样的觉悟者为数不多。对于大多数人来说，那个执着心是人生一切痛苦的根源。这个根源从三方面起作用。一方面，执着心导致自私心，自私心、尤其是社会上具有优势条件、处于优势地位者的自私心，又导致人间社会关系以及人类与自然关系的普遍失衡、混乱，因而往往少数人得乐（虽然自私心重者并不一定时时处处快乐），多数人受苦。对于受苦者来说，这是痛苦的主要客观原因。第二方面，一些较少私心的志士仁人（那些冒充的志士仁人除外），由于他们执着于这个终极虚幻的人化世界、错将其看成是实实在在的“不以人的意志为转移的客观世界”，也就是缺少终极理性，因而无法如实地认识世界、认识社会、认识人类解放的正确途径，因此不但不能解救人类于倒悬，反而有时不必要地增加了人们的痛苦。这对于受苦者来说，也是带来痛苦的一个客观原因。第三方面，受苦者由于执着心，看不透宇宙人生的真相，因而时时处处计较得失。这是各别个人产生痛苦的主观原因。总之，由于没有认识世界终极真相而具有的执着心，无论是执着于一己得失、还是执着于人类“我心”所化现的物化世界，是人类一切痛苦的终极根源。

从数千年来的历史和现状看来，尤其是近数百年来直至今日，人类的思想境界不但没有普遍提升，反而是在加速堕落之中。对于极少数觉悟者来说，要想普度众生、帮助人们离苦得乐、得到解放，这个任务是非常艰巨的。根据上述执着心的三种表现，要实现这个宏愿，就必须从下述两个方面同时着手，即针对不同认识能力的人们，采用不同的言语方式，通过包括学校教育、媒体传播等各种渠道：

1. 普遍宣传缘起性空这一宇宙原理和不过度执着一己私利这一应有的人生态度。这里的“不过度”之“度”就是终极理性所包含的“多维整体动态平衡”这一基本原理（见下文），所以还要同时 --

2. 普遍宣传、提倡促进在人类社会和自然世界各个层次上和所有层次之间的整体动态平衡，并且愿意为此牺牲一己的局部、暂时利益，以赢得全局（其中也包含了一己局部的）长远利益。

（2）人化世界之多维整体性、动态平衡性：终极理性之基本原理

人化世界之多维整体性、动态平衡性这两大特点是由其得以生起之因缘决定的，具体地说，就是由人意识之有限性（相对于人意识所本之超验混沌的无限性）和层次递进性决定的。

多维整体性

多维人化世界的一个基本维度是人的意识结构和意识结果的层次递进性。首先，在直观层次上，人的意识结构和能力的有限性已经决定了，人化世界是以相互有别的万事万物的拼合凑集、而不是像终极本体那样毫无分别的圆融一体的形相显现的，也就是说人已经将原本一体的世界碎片化了。然后人们从宏观和微观两个方向上力图超越直观层次、不断扩展化现出更宽阔的认识领域。但无论有限的人意识如何无限地扩张着人化世界、同时又无限地、人为地将其割裂成多少万事万物、多少宇宙、星系、星球、物种、分子、原子、光子，电子，中微子，玻色子。。。，整个人化世界归根结底仍是一个不可分割的整体，整体性就是不可分割性。也就是说，任何分割都是人为的，是一种远离本相的扭曲。但是这样无限扩张的碎片化还只是扭曲的开始，还只是空间维度上的碎片化扭曲。

笔者曾经指出，由人的意识能力的有限性和演进性所决定的、从单纯感性直观的本初层次到理性升华再到感性理性反复综合的诸多层次的逐层递进（拙著37-41页）。这里所说的层次还仅仅是指空间规模上向着宏观和微观两个方向上的层次递进。除此之外，笔者设想，由于人意识的有限性、和意识对象在多重意义上的无限性，必然还有更抽象意义上的层次递进。此刻想到的一个抽象层次系列是本文较早提到的从感性直觉、到理性思辨、到综合直觉，即不同认知方式及其复合交融而成的诸多心识层次之逐级递进就是一例 -- 这种逐级递进有可能被完整地包含在每个空间层次和其它抽象层次上。从形下到形上的升华则是抽象层次的又一例。还应有其它形式的抽象层次，但这不是本文需要和能够具体讨论的问题。综合而言，人的意识结构和意识结果是在众多维度的众多层次上相互扭结、交融递进的。但无论有限的人意识将无限扩张着的人化世界人为地割裂成多少维度、多少层次，整个人化世界，作为圆融为一的终极本体的一种显现，归根结底仍是一个不可分割的整体。整体性就是不可分割性。这就是人化世界的多维整体性。

动态平衡性

上面说的“人为”割裂、扭曲是无法避免的，因为那是人的天生有限性决定的，但是必须予以正视、承认、并且尽可能地补救。首先是承认人为分割造成的多维性、层次性、和被分割而成的万事万物的可分性、独立性仅仅是表面的，是虚假的，同时承认世界的深层整体性，然后在人为分割的伤口刀痕上作补救。这里用得到中国道家的阴阳平衡学说。

“万物负阴而抱阳”，按笔者的理解：这些由人为分割的刀痕所界定的万事万物（包括维度、层次等）具有阴阳两重性质：其表面上相对的自立自为性是为阳，刀痕下面依然割不断的、千丝万缕的血肉联系、即与一切它物的相依相成性是为阴。故云：“一阴一阳之谓道”。按此道，人们所能做的“补救”办法就是尽可能地保持这阴阳两方面的平衡，尽力淡化刀痕（虽然不可能完全消除），至少尽可能地不再加深刀痕、或者不必要地增加刀痕。要不加深加多刀痕，而且尽量淡化现有刀痕的唯一办法就是尽力促进和维护万事万物、包括社会内外种种人际群际关系、人天关系（都是不得已地人为分割的结果）的相对平衡（说“相对”，因为不可能存在绝对的、一成不变的平衡），上述种种关系的相对平衡也就是一切人、事、物各自的阴阳两面之间的相对平衡。任何个人或群体，如果不是主动地维护人事物本有的平衡、或者反而有意无意地破坏平衡，那么就只能被动地接受社会和自然界自动的平衡趋势可能带来的不利后果。

然而，由于人们的执着心的存在，总有人时时刻刻在加深着种种刀痕、甚至不必要地增添着新的刀痕。正如老子所说的“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足而奉有余。（《道德经》第七十七章）”此言可以狭义地理解为社会财富分配的不均，也可以广义地理解为一切人际人天关系的平衡或不平衡。因此，作为社会管理者，就必须一方面努力克服自己的自私心、执着心，效法圣人、有道者（这是东方道、儒、佛、法等诸家的共同主张）、以正确认清社会内外种种关系中可能存在的失衡之处，同时运用公众的授权、采取措施促使那些不平衡的社会关系走向大致平衡。这就是道法家所主张和实践的动态平衡原理（而不为儒佛两家所关注）。

多维整体和动态平衡是人化世界不可分割的两个侧面。两者合起来就意味着：动态平衡应有机地体现在所有维度、所有层次上和之间、，也就是所有不同规模的整体上。这就是中国传统的“动态平衡多维整体”世界观，或简称“终极求衡思维”，也就是中国传统终极信仰所体现之终极理性。

道信仰所包含的这一终极理性，是道在人化世界的实际体现，是道信仰在社会生活中的实际践行。它应是一切工具理性的总原则、总指导，是抵制和纠正各类意识形态中工具理性主义偏向的终极权威。工具理性是对具体人事物的具体分析工具，一切工具理性都必须接受终极理性这一总原则的指导、约束、和规正。这就是终极信仰/终极理性对于人类社会生活的根本性重要意义。

（三）自我中心之信仰不是成熟的终极信仰

上文说到，契约信仰将上帝、佛等信仰对象仅仅看做是赐福者，主要不是在信仰中求得精神上的人生指引，而是别有好处可求（求上天堂、或极乐世界、或成仙长生、或仕途腾达之类），因此是属于不成熟的终极信仰。那么义理信仰就一定是成熟的终极信仰吗？答案：可能是，也可能不是。

先说不成熟的义理信仰。义理之所以不成熟，往往是由于先将现象世界虚妄的对立关系中的“自我”一端（心物关系中的“我心”或“我物”，族群关系中的自我，人天关系中的人类）作为中心，再围绕此中心构建出一个尽可能自圆其说的思想体系，继而将其拔高作为本体论的终极性话语示人。这种思想体系可以称之为自我中心思想体系。在西方主流思想传统中，无论是世俗哲学还是宗教神学，都是这样的思想体系。这样的思想体系自然提供不了成熟的终极信仰应有的义理基础。如果将此类思想体系中的“自我”中心外化、神化成为信仰对象，这样的信仰就不是终极信仰，至少不是成熟的终极信仰。

（1）“我心”或“我物”中心之终极本体论话语：唯物、唯心、辩证

哲学本应是对现象世界与其背后的形上本体之间的关系加以说明的学问。按照东方传统观念，形而上（即超越于人的经验之上）的本体本是一片混沌，没有“心”、“物”之分。心物之区分乃是人们根据自己的主观感觉（“我心”），先是误将无形无限之混沌本体在人类意识（心）中有形有限之化现，即人的经验世界（“我物”，即笔者所称的“人化世界”）误认为是形上本体；继而在实际是形而下的现象世界，即人的经验世界层面上，误认为“我”与“非我”、“意识（心）”与“被意识（物）”是可以绝然分开的；然后再以误设的“心”、“物”这两个形下概念去硬套那个被误认为形上本体、而实际是形下的人化世界。这样以误设的形下概念去硬套错认的形下对象，自然就不可能得出符合真相的、关于形上本体的结论了。

无论是唯物主义、还是唯心主义、还是辩证唯物主义，它们的一个共同误识是将形下现象世界看做形上本体。对于前两者来说，这还仅仅是第一步错失。

唯物主义

唯物主义：明明是人意识化现出来的主观世界（“我物”），却将其说成是不以人的意志为转移的客观世界，因此实际上这是唯心主义，是“我心”兼“我物”中心主义。这样第一步完全错了，接下去就必然步步皆错。

唯物主义者将东方佛、道看作是唯心的，但实际上东方思想体系中的超验本体是既非“心”、也非“物”，而现象世界是心物相渗、一体不二的，所以既不“唯物”、也不“唯心”。将其看作唯心是因为唯物主义者读不懂东方思想。

客观唯心主义

唯心主义又有客观唯心主义与主观唯心主义之别。前者也是全错，因为它认为物质世界来自某种客观精神、或曰“理念”。那么客观精神又从何而来？一个看不见、摸不着的客观精神又如何变成了一个看得见、摸得着的现象世界？显然不能自圆其说。（如果说客观精神体现在现象世界的运转中，或者说现象世界的运转体现了一种客观精神，也就是说客观精神与现象世界这两者是同时性的存在，而不是先有客观精神、再转变成或产生出现象世界，那又是另一回事。）实际上，所谓“客观精神”、或是“理念”、或是“上帝”都只是（个人的、或族群的、或人类的）主观意念（“我心”）的向外投射而已。

主观唯心主义

主观唯心主义则半对半错：说半对，那是因为它认识到现象世界是人意识的产物，而不是独立于人意识的纯“客观”世界。（但主观唯心主义没有对于非心非物的混沌世界的认识，所以如果人们追问人意识又从何而来，那么只可能回答说是人脑的产物。而人脑是一种物质性存在，这样主观唯心主义又成了唯物主义。）说它半错，那是因为：现象世界不仅仅是人意识的产物。人的有限的主观心好比一面镜子，如果客观上本来不存在可以被观照的无限广大的超验混沌世界（“无限潜在可能性”），那么仅凭有限的主观心也不可能从无到有地化现出无限广大的现象世界。

辩证唯物主义

辩证唯物主义也是半对半错。说它对，那是在形下层面上，它认识到心物之间的互相作用、互相渗透。错的是像一般唯物主义那样，将人类的集体意识化现出来的现象世界看成是不以人的意志为转移的客观本体。这就是说，形下层面上的“心”或“物”本来就已经各是心物相渗的结果，都已有着人类主观意识的烙印，而不是纯客观的。能看到两者之间的互动互渗互转固然好，但这并不能从根本上说明有限的人意识与无限的超验世界之间的关系。

辩证唯物主义关于心物关系的“辩证”说法乃是运用其核心原理“对立统一规律”的最重要体现。因此有必要指出西方辩证法的“对立统一规律”与中国道家阴阳平衡原理的根本区别。“对立统一”的论说对象是被看成完全客观地存在于人意识之外的实体之间的关系，而阴阳平衡归根结底是反映了人化世界中万事万物各自的相对自性与万事万物之间原本的相依性这样两方面的关系。所以，阴中有阳、阳中有阴的中国双鱼太极图可以用来形象化地显示阴阳学说，而无法显示对立统一规律。因为在形上终极处，辩证法只有对立，而没有统一；或者说只有辩词字面上的“统”而没有实际认证的“一”；所谓“辩证”，只有“辩”而没有“证”。

东方一元论认为，在形下世界层面上，平衡总是相对的，不平衡是绝对的，但在形上终极处，平衡是绝对的、永恒的；所以人的任何活动都应以终极求衡为目标。而西方二元论辩证法认为，统一、同一是相对的，对立、斗争是绝对的；既然不分形上形下地绝对，那么当然包括在形上终极层面上也是如此；这就为终极对抗思维提供了哲学依据。关于这一点，笔者在拙著中已有具体阐述（108-111页），不必重复。多少年来，一些中外学者将中国的阴阳平衡学说硬塞进西方辩证法的筐子，实在是削足适履，令人啼笑皆非。

再回到辩证唯物主义。另一方面，如果将具有意识结构共同性的人类整体（包括过去、现在和将来的人类）作为一个意识主体，那么通过这个集体性的意识主体所化现出来的（随着时间的推移不断扩展中的）现象世界，对于各别个人来说，确是不以其主观意志为转移的客观世界。虽然如此，但归根结底，这个世界仍然是以人类共有的意识结构所体现的主观意志为转移的“相对存在”，并无绝对的客观性、实在性和终极可知性。

因此，一方面，辩证唯物主义作为一种认识路线、思想方法，对于各别个人观察、认识这个形下现象世界，具有一定的指导意义；另一方面，辩证唯物主义者与一般唯物主义者一样，都跳不出“人类中心主义”的陷阱，看不到我们眼前这个被观察、认识的现象世界原本就具有人类意识的主观性、非实在性、和终极不可知性。因此人们对其规律的认识，无论是感性的还是理性的，也永远地带有人类主观的成分，必然具有无法逾越的盲点，不可能绝对可靠。只有抱着谦卑谨慎的态度，时时处处警觉自己，注意人类活动与生态环境之间的双向平衡协调，戒忌一意孤行、单向进击，人类才能避免盲目性带来大灾难（小灾难恐怕是避免不了的），而得到大体的安宁。

但是在人类与自然的关系上，他们从人类中心主义出发，只讲改造自然、征服自然、利用自然，而不讲适应自然、顺从自然、回归自然。他们相信“人定胜天”。这种说法不仅仅是一种修辞的夸张，因为其所言所行都是指着“胜天”这个单一方向。辩证唯物主义信仰者的“自我中心”意识还往往被掩盖在“改造世界的实践”这个美名之下。正如有的学者所指出的，他们认为“只有实践，才是马克思主义哲学本体论的真正基础”（页）。该学者认为，这是一种“以认识论代替本体论”的“认识论化、方法论化倾向”，这“不仅忽视了本体论研究，而且由此而阻碍了认识论研究的深化。”（李维武：《20世纪中国哲学本体论问题》，湖南教育出版社，1991，315、335页）这一批评点出了辩证唯物主义及其实践论并没有达到本体认知的终极理性高度这一要害。

总之，辩证唯物主义信仰也不是终极信仰，而只是一种意识形态信仰。而这种意识形态之所以在社会实践中摇摇摆摆、跌跌撞撞，直至遭到严重挫折，主要地就是因为没有成熟的终极信仰的终极支撑之故。关于这一点，下文还会谈到。

（2）自我中心、人类中心之西方同源三教：犹太-基督-伊斯兰教

迄今为止，西方主流宗教对宇宙人生的认识在总体上尚没有真正达到终极高度（不排除少数非主流的信徒或神学家已经达到，尤其是一些对东方思想素有研究、并深有悟识的学者），这主要表现在其人类中心主义和自我中心的信仰排异主义。

信仰排异主义

无论是最早的犹太教、还是后来的基督教、或是伊斯兰教，它们将自己所信仰的神认作是唯一可能和合理地存在的神；所有的人都必须信仰它们的神，不可以不信；也不可以信仰其它不同的神，否则就是异类，就是邪恶，就与之势不两立、你死我活。而且在同一个宗教内部也容不得对于经典教义的不同理解和解读，对于异见同样地与之势不两立、你死我活。这样的自我中心、武断、蛮横，不能容忍异教、异见、或无神信仰而对之无情挞伐、千方百计地要予以剿灭的宗教和教派，就不是成熟意义上的终极信仰，因为它们对于最高存在的多种不同认识和信仰（“上帝”、“真主”、“佛”、“道”、“天道”。。。）在实际上共处一个天下的客观现实，根本无法理解、把握和解释、只是一味不承认；又不能平等地尊重异教、异见，倾听不同的心声，只是自认为 – 仅仅在一厢情愿的主观想象中 – 以为自己在终极至高点上俯瞰一切、把握一切。它们以为，对于它们不愿看到的多种信仰同时并存这一客观现实，只要不承认其存在，它就不存在了。它们所反映的心理意识，与心智尚未成熟的孩童是多麽相像。仅凭这一点就证明了：它们的立足点还没有达到终极至高点，它们对于世界的总体认知尚未成熟，因此只是一种意识形态化的宗教信仰。

由于它们义理的不成熟，所以千百年来被世俗社会的利诱所腐蚀、被圣俗特权利益集团所利用，挑起无数次以神的名义、让无数生灵充当其炮灰、为其火中取栗的所谓宗教战争、教派冲突，给人类带来多少祸害、痛苦，而且至今还在愈演愈烈地进行着，看不到如何收场的前景，真是可悲可叹。尤其如果与东方佛、道等信仰及其诸多派别之间数千年来从未有如此严重冲突这一历史相对照，西方宗教的不成熟性、意识形态性、非终极性就更加显而易见了。

人类中心主义

笔者曾对于犹太教-基督教的共同经典圣经旧约中记载的上帝创世神话，进行过分析，指出其明显的人类中心主义意向。这里只需重录如下一句引文就够了：“上帝说：‘让[人类]主宰游鱼、飞鸟、禽畜，主宰全部地面及地上各种爬虫走兽。。。 让地上的一切屈从于你们。。。’”（拙著28页。）其结果呢？也不用多说，只需讲一句话：“来自美国斯坦福大学、普林斯顿大学和加州大学伯克利分校等高校的研究人员[于2015年6月]19日在《科学进展》杂志发表报告称，地球可能正在进入第六次物种大灭绝时期。与前5次不同，这次物种大灭绝与人为活动的影响息息相关，可能是现代人类真正经历的第一次。。。过去一个世纪里，脊椎动物物种的平均灭绝速度是人为活动出现前自然灭绝速度的近114倍。。。人类自身有可能在（第六次物种大灭绝）初期便消失。。。物种灭绝的原因与气候变化、环境污染以及滥砍滥伐等人为活动的影响息息相关。。。”这才是亚当和夏娃的后代犯下的最大的“原罪”，而“理性经济人”就是那条毒蛇撒旦！“信仰”啊，“理性”啊，还不是一回事？真是“搬起石头砸自己的脚”--“自作自受”！

（3）将“心体”冒充本体：未达终极的儒家信仰

至于儒家话语传统中的“天道”，虽然与道家、甚至佛家共用“道”这一概念，但儒家之“天道”本质上是儒家所提倡之“人道”的神格化。而儒家以“仁义”为核心之“人道”并不是从对于宇宙终极本相之悟识中引申出来的，而是从其圣者对于“天命”的直觉中生化出来的。儒家虽有对于形上本体之意识，但他们却视宇宙极小部分之人的“心体”为本体，因此他们的“本体”实际上涵括不了人以外的众生、更不必说无灵性的万物了。其形上本体之格局是如此之狭隘、有限，难怪其“人道”之格局也是如此地局促、僵化了：

首先，儒家之“仁义”道德只限于微观人际关系之私德，至于如何体现于当政者行使公权时之公德、即体现于宏观大社会社群关系之调节，则不在他们关注的范围之内。为什么说他们的“仁义”观念没有体现于公权者之公德呢？他们不是主张天子君王也要行仁义王道，而且常常不辞劳苦、苦口婆心地直面劝说君王们践行仁义吗？但他们眼中仁义的社会秩序又是什么样的呢？这就是他们的“人道”格局显得局促、僵化的第二个表现：

他们将只具有有限历史合理性的小农社会宗法等级秩序，看作是永恒合理的天道仁义秩序，因此儒士们往往意识不到、或者有意规避对各社会阶层不同利益关系进行调节的公权责任，而常以王道“仁”政之名，行自由放任主义的不“义”之实，竭力维护大地主工商豪霸集团的特权利益。与此相对照的是，像管子这样的道法家，能够敏感地看到老子所揭示的“人之道，则不然，损不足以奉有余”的现实实际，所以在实践中不但弘扬仁义之私德，而且力促君王将这种仁义之德体现于促进社会关系动态平衡的公权之中。相比之下，儒家的“天道”、“人道”的格局之小，不是太明显了吗？显然，从根本上说，这格局之小乃是其信仰之“天道”并未真正达至终极之故。具体说来，他们的天下观是小农天下观，也就是将天下看作是各别个人和群体的机械加总，而不是终极理性的有机整体观。

中国佛教的某些宗派话语中也受到儒家的影响，而有类似将心体误作本体的情况。因此在脱离社会宏观管理的实际这一点上，儒、佛有其共同性，这就是印度佛教在其发源地反而销声匿迹的原因。而在中国及其周边地区佛教得以发扬光大、绵延不断的原因，应该是得益于其与道家等中国本土形上形下一以贯之的思想体系相得益彰之故（儒家也是同样的得益者，当然它们对中国文化也是贡献者）。虽然儒、佛两家突出心体的作用是为了强调以心修佛、修心养德的宗旨，但其作为终极信仰之不彻底性、不成熟性也显而易见了。

固然，中西古今各大信仰流派都各有所长、又各有所短，我们对任何一派都不应苛求，即使是有限的历史作用也不应否定。但是如果因袭历史的偏爱而无视被偏爱者的局限性，硬要将其抬升到不应有的高度，试图以历史的惯性来阻挡真正天道的运行，那么对于人类并不是福，对于该流派也不是真正的爱护和尊重。

总之，总览中西信仰的历史和现状，凡是从各种虚妄的对立关系中割取“自我”这个单极 – 无论是个人自我、还是族群自我、还是人类自我，是物质自我、还是精神自我（包括“我心”向外投射而成的“精神”、“理念”、意象、“心体”，或“我心”化现而成的“我物”世界）– 将其作为中心，并牵强地拉拔到形上的高度将其等同于终极本体、然后或再挂上一个神圣的意象光环，从此作为崇信对象，似乎就可以借助神威而涵化天下了，实际上将现象世界中与“自我”相对的其它一切全部弃之不顾，更没有透识现象世界背后的终极实相。也就是说，这样的信仰体系，都不是终极信仰，至少不是成熟的终极信仰。