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翟玉忠:儒门心法新四书阐微•《礼记•大学》篇 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2015-05-23


编者按:本文为翟玉忠先生《性命之学:儒门心法新四书阐微》一书的第四章,该书由中央编译出版社2014年3月出版。

    《礼记•大学》一篇,可谓人人皆知,又人人皆不知也。

    何以言之?

    自南宋朱熹将其单独拈出,与《礼记•中庸》、《论语》、《孟子》合称四书,天下读书人猎取功名,无人不读。如今日之中小学教科书,故可谓人人皆知。

    然何以谓“人人皆不知也”?这是因为宋儒不识《礼记•大学》真义,按己意,任意裁剪《礼记•大学》,导致其面目全非,《礼记》中的原本《大学》数百年鲜有人知。明朝嘉靖年间,王阳明将原本《大学》刻印出来,当时学人竟奇怪起来:世间还有这样一个本子!清代学者李惇不禁慨叹:“学者有老死不见原文者。”

    宋儒窜改经典以就己说,是其作学问的大毛病。其所谓《大学》,实际上变成了 “朱熹版《大学》”。

    今天看来,这种作法过于草率。其始作俑者,当属北宋程颐、程颢兄弟。清代蜀中大儒刘沅(1767~1855年)曾记述说:“《大学》一书,二程兄弟首倡窜改,朱子继之,当时亦未行世。真西山作《大学衍义》进呈,全祖朱子立论,时王赏录(欣赏录用——笔者注),民间遂相遵从。既而门生故吏多得志者,益用广播,暨今遂为不刊之籍。然大学之道,本自古圣人修己治人之道,孔子恐其失传,乃撮其大要,为圣经一章以授门人,曾子又补足之。后世欲学圣人,舍此无从问津。其书备详为学之功,字字俱有实义,非比他书泛论义理,不必一一次第而行。西山未得明师,全不明大学始终之事,只以朱子为是,故其议论虽多,实未尝切《大学》本文一一剖析。大学之道本人人可能者晦矣。”(刘沅:《大学古本质言》,华东师范大学出版社,2012年,第75~76页。)

    今人南怀瑾先生亦曾痛言宋儒擅自改编《大学》之弊,他特别指出,将三纲领中的“在亲民”改为“在新民”害处极大。他反驳道:“岂不知下文由格物、致知,到诚意、正心、修身的个人学养成就以后,跟着而来的齐家、治国、平天下都正是真实做到亲民的学问吗?如果要人们天天换作新民,那就要随时变更政策,常常要来一次什么大革命才对吗?所以这个思想,后遗的流毒太大了!”(南怀瑾:《原本大学微言》,复旦大学出版社,2008年7月,第48页。)

    另外,关于《大学》的作者,朱熹《大学章句》以为“经”是孔子的话,曾子记录下来;“传”是曾子解释“经”的话,由曾子的学生记录下来。他写道:“经一章盖孔子之言,而曾子述之;其传十章,则曾子之意而门人记之也。”事实上朱熹的论断没有任何实据——宋儒妄揣臆说,谬种流传,至今不绝!

    今天,与《五行》、《性自命出》等新出土文献相参证,我们大致可以肯定《大学》的作者属子思氏之儒,当然也不排除曾子曾经参与创作的可能性——因为春秋战国时期文化重师传,其经典文献亦是一代代学人层层累积的结果——比如《中庸》,与《论语》比较,我们就知道其中多孔子言论。

    本篇以原本《大学》,即《礼记•大学》为基础,对《大学》的主要概念重新作了梳理。我们惊奇的发现:《大学》、《性自命出》、《中庸》、《五行》的内在理路是完全一致的,皆由人道而达及天道,重诚,即日用伦常中的真实无妄之功——妄心去矣,所余何物?诸君时时求之,刻刻参之!慎独之功,处处自省其心的功夫即落地矣!

    道不远人,人好奇怪,自远大道,从来如此,吾辈敢不警惕!

    所不同的是,《中庸》明言诚,《大学》暗言诚,《性自命出》以情言诚,《五行》则即心即诚!

    有关《大学》的书可谓汗牛充栋,然多陈陈相因之作。在写作过程中,笔者主要参考了以下著作,在此有必要特别指出:

    一、刘沅:《大学古本质言》,华东师范大学出版社2012年出版。

    二、南怀瑾:《原本大学微言》,复旦大学出版社2008年出版。

    三、郑玄、孔颖达:《礼记正义》,北京大学出版社1999年出版。

    四、朱熹:《四书集注》,凤凰出版传媒集团、凤凰出版社2008年出版。

    五、吕友仁、吕咏梅:《礼记全译•孝经全译》,贵州人民出版社1998年出版。

六、郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》,上海教育出版社2001年出版。

                         一、知所先后,则近道矣
阐微:

    朱子《大学章句》云:“大学,大人之学也。”此处之大人,亦称为成人,非指一般生理伦常上的大人,长辈,更指道德上的成熟。一个人,只有道德上有所成就,才配称得上大人。《易经•乾•文言》将“大人”定义为得处处合中庸之道的圣贤,上面说:“夫‘大人’者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎?”

    另据《孔子家语•颜回篇》记载, 颜渊曾向孔子请教成人的德行是怎样的,孔子回答,除了充分理解性与情,心与物的关系,掌握天道,还要实践人道,二者圆融一贯,才是道德的最高境界。上面说:“颜渊问于孔子曰:‘成人之行若何?’子曰:‘达于情性之理,通于物类之变,知幽明之故,睹游气之原,若此可谓成人矣。既能成人,而又加之以仁义礼乐,成人之行也。若乃穷神知化,德之盛也。’”《说苑•辨物》有类似记载,且表达得更为清晰,上面说:“颜渊问于仲尼曰:‘成人之行何若?’子曰:‘成人之行达乎情性之理,通乎物类之变,知幽明之故,睹游气之源,若此而可谓成人。既知天道,行躬以仁义,饬身以礼乐。夫仁义礼乐,成人之行也。穷神知化,德之盛也 。’”

    本节开宗明义,讲明明德、亲民、止于至善,这三个大学之道的基本宗旨,即后世所谓的“三纲”。

    三纲实际上分为两大部分,一是讲天道的德,二是讲人道的善。《性自命出》说:“道,心术为主。”所以接下来即将治心之术,止、定、静、安、虑、得,一以贯之,也是从人道始,终于天道、天理——这是儒门心法的普遍次第。

    朱熹不知儒家修行次第,受禅宗影响,以为当自“明明德”始,最后到“止于至善”,简直是颠倒因果,竟至误学人八百年。文中“在明明德,在亲民,在止于至善”中的“在”字,是要我们一层层去推究下手处。朱熹《大学章句》中错误地写道:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。”

    印顺法师对此评论道:“程、朱着重了人人以修身为本的大学,所以撇开政治理想,以明明德为显发己心的明德;然后推己及人叫新民;而后自明与新他,达到至善的地步。这也许是可以这样解说的,以明明德为先,止于至善为后(这是受了禅宗影响的新说)。但探求大学的本义,必须注意‘在’字,一定要着落到知止于至善为下手处,才能与下文相呼应。”(释印顺:《我之宗教观》,中华书局,2011年10月,第47~48页。)

    下文“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,联系后文,我们知道“止”是达及仁、敬、孝、慈、信诸善行;“得”是得理义,天理,也是一种大智慧;“安”是安乐。文章也是讲智慧,安乐、德行三位一体的根本大法,与《五行》所论异曲同工。

    学人若能践行,当受用无穷!
  
经文:  

   大学之道[1],在明明德[2],在亲民[3],在止于至善[4]。知止而后有定[5],定而后能静[6],静而后能安[7],安而后能虑[8],虑而后能得[9]。 物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣[10]。

译文:

    大学内圣外王的大道,在于发扬光明正大的天道,在于亲爱民众,在于做到使善无微不至。在社会生活中,知道了职分该做的才会心存定志,心存定志才能心少妄念,心少妄念才能身心安乐,身心安乐才能思虑周详,思虑周详才能得其理义。万物都有本末,凡事都有终始,知道了用心的一般规律,就接近于大道了。

注释:

[1]大学之道:西周王太子八岁入小学,十五岁入大学。公卿长子、大夫嫡子,十三岁入小学,二十岁入大学。其余众子则十五岁入小学。当时国都大学教授的是内圣外王的学问。《礼记•学记》论大学之道可与本篇相参证。上面说:“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。比年入学,中年考校。一年视离经辨志,三年视敬业乐群,五年视博习亲师,七年视论学取友,谓之小成;九年知类通达,强立而不反,谓之大成。夫然后足以化民易俗,近者说服,而远者怀之,此大学之道也。”学至触类旁通,临事不惑的“大成”圣贤境界(《白虎通义•圣人篇》云:“圣者,通也。”),方可“化民成俗”,进而实现“近者说服,而远者怀之”,一平天下;朱熹在《大学章句序》开篇讲:“《大学》之书,古之大学所以教人之法也。”郑玄云:“《大学》者,以其记博学,可以为政也。”

[2]明明德:郑玄注:谓显明其至德也。郭店楚简《五行》篇云:“德,天道也。”整句的意思是发扬光明正大的天道之意。

[3]亲民:朱子《大学章句》改“亲”为“新”,失《大学》本义远矣。因为儒家重仁,而仁的核心意义就是亲民,若改为“新民”,岂不怪哉。郭店楚简《五行》篇论仁时,讲得特别清楚,上面说:“中心悦焉,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲。亲而笃之,爱也。爱父,其攸爱人,仁也。”这段话大意是说,心中充满喜悦会感染到兄弟,兄弟们也会更容易互相接近。互相接近且诚于待人,就会亲近。亲近笃信,就是兄弟之爱。首先是爱父亲,随后再推及他人,这就叫做仁。

[4]止于至善:郭店楚简《五行》篇云:“善,人道也。”“止”,与“过”相对,引申为做到。郭店楚简《语丛三》中有:“善日过我,我日过善,贤者唯其止也以异。”这里的“至善”指的是至小的善,因为积小善方能成大德,才能达到至高的善。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”四者是层层递进的逻辑关系,明明德方能成就大学之道,新民方能明明德,止于至善方能亲民;与子思氏之儒高度相关的郭店楚简《语丛三》中有“德至区者,治者至无间”(意为:德发展到了细小之处,统治者会无微不至),“至无间,则成名”(意为:统治者无微不至,就会成就大名),“未有其至,则仁治者莫得善其所”(意为:德没有泽及小处,那么以仁为治者就不能使其地善风流行。)综上所述,“止于至善”的意思是说,做到使善无微不至。

[5]知止而后有定:此承上文“止于至善”而言。朱子《大学章句》:“止者,所当止之地。”详而论之,就是后文所说的:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”定,即“定志”的简称,《性自命出》开篇即去:“凡人虽有性,心亡奠(定)志。”

[6]定而后能静:静,朱子《大学章句》:“静,谓心不妄动。”

[7]静而后能安:安,朱子《大学章句》:“安,谓所处而安。”帛本《五行》说释云:“安也者,言与其体偕安也者也,安而后能乐。” 这里有安乐之意。

[8]安而后能虑:《墨子•经上》:“虑,求也。” 《经说上》:“虑:虑也者,以其知有求也,而不必得之,若睨(斜视——笔者注)。”朱子《大学章句》:“虑,谓处事精详。”《黄帝内经•灵枢•本神篇》云:“意之所存谓之志,因志而存变谓之思,因思而远慕谓之虑,因虑而处物谓之智。”

[9]虑而后能得:得,朱子《大学章句》:“得,谓得其所止。”这种解释过于肤浅。思孟学派言思虑之得,指思虑后得之于心,所得者,理义也。在孟子•告子上》中,孟子论及思虑之所得甚详,上面说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(文意:耳朵、眼睛的官能是不思考的,所以为事物所蒙蔽,它们与事物相接触只是受到诱导罢了。心的官能是思考,思考便有所得,不思考便无所得。)“口之于味也有同嗜焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳,故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”(文意:口对于滋味有相同的嗜好,耳对于声音有相同的听觉,眼对于容貌有相同的美感。讲到内心,唯独就没有相同之处吗?内心的相同之处是什么呢?是理,是义。圣人先得知了我们内心的相同之处,因此理义愉悦我们的内心犹如猪肉、牛肉偷悦我们的口味一样。)

[10]物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣:朱子《大学章句》:“本、始,所先。末、终,所后。”这里的本末、终始是指“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,这一修学次第而言,郭店楚简《五行》篇所论更为细致,且分智与圣,人道与天道两个层面。上面说:“君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则亡德;君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。”总之,都是在阐述天人之际的根本大法,即智慧,安乐、德行三位一体。后儒于子思氏一派的核心观点不明,故解释起《大学》来显重驴唇不对马嘴,总有隔靴搔痒之感。

                二、自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本
阐微:

    本节讲社会生活中如何实践三纲,就是所谓的八目,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个次第。八目中前一目为后一目的主因,然而学人不可机械地认为后一目为前一目的必然结果。印顺法师从佛法的角度指出:“因缘是无限众多的,说某因得某果,大都约主因说。这还只是可能性,而不是决定性;更有助缘和合,才能成果。这所以,如固执为致知的一定能诚意,齐家的一定能治国,那就不免大错特错了!”(释印顺:《我之宗教观》,中华书局,2011年10月,第48页。)

    这八个次第,实际包括“内修”和“外治”两部分,格物、致知,诚意、正心是“内修”,齐家、治国、平天下是“外治”,中间为“修身”,其连接内修、外治,故称为“本”。这里的“身”不是身体的意思,而是兼指身心。因为先贤认为心物一元,心与身是密切联系的。

    八目的起点是格物,就是正确理解性(心)与物的关系。践行中,不仅要格除物欲,还要认识外物,因为这样,才能成就内圣外王的大学问,学人千万不可偏于一隅,或空空静坐,或沉迷外物,二者害人皆深!南怀瑾先生博通三教,能做到“六经注我”,他在解释格物一语时说:“把‘物’字与‘格’字联合在一起,凑成一个名词,叫做‘格物’,并非完全是指格去心中的物欲才叫做‘格物’。换言之,‘致知格物’的道理,只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中,就有明显的解释,如说,‘唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣’。由此可知尽人之性,还只是自我‘内明’学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的‘格物致知’,才是内圣外用的学问。”(南怀瑾:《原本大学微言》,复旦大学出版社,2008年7月,第98页。)

   换言之,做到心物一如,无内无外,才算真正成就了格物的功夫。格物是修齐治平的起点,要将性(心)与物的关系弄通才行——学人不可等闲视之!

经文:

    古之欲明明德于天下者[1],先治其国;欲治其国者,先齐其家[2]; 欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意[3];欲诚其意者,先致其知[4];致知在格物[5]。 物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而未治者否矣[6]。其所厚者薄,而其所薄者厚[7],未之有也!此谓知本,此谓知之至也。

译文:

    古代想要发扬光明大道于天下的人,首先要治理好自己的国家;要想治理好自己的国家,先要管理好自己的家庭和家族;要想管理好自己的家庭和家族,先要修养自身的心性;要想修养自身的心性,先要端正自己的内心;要想端正自己的内心,先要使自己的意念真实无妄;要想使自己的意念真实无妄,先要使自己获得正知正见、明了清净知性,获得正知正见、明了清净知性,先要正确理解性(心)与物的关系。性与物的关系摆正了才能获得正知正见、明了清净知性;有了正知正见、明了清净知性才能意念真实无妄,意念真实无妄后内心才能端正;内心端正后才能修养心性;心性修养后才能管理好家庭和家族;管理好家庭和家族后才能治理好国家;治理好国家后天下才能太平。上自天子,下至平民百姓,人人都要以修养心性为根本。若这个根本被扰乱了,家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。不分轻重缓急,本末倒置却想做好事情,是没有的事。这就叫知道根本所在,这是最高的智慧。

注释:

[1]古之欲明明德于天下者:周代,国之大学是培养治世精英的地方,《大学》也是针对这些人所作。所以文章先讲“欲明明德于天下者” ,接着就讲“治其国”。故大学之道,不是徒养虚灵之心,也不和现代西式大学一样 “作学问”,搞纯粹的学术理论研究,而是传授内圣外王之学,修齐治平等项无所不包。

[2]先齐其家:这里的家,是指古代的大家族,有土有民,如《孟子》中所言的“千乘之家”、“百乘之家”,不是现代的小家庭。齐其家,指管理好自己的家庭和家族。在周朝封建制解体后,由家齐至于国治的次第不那么明显了。当然,作为社会组织的基本细胞,和谐的家庭仍然是重要的。

[3]欲修其身者,先正其心;欲正其心者, 先诚其意:朱子《大学章句》:“心者,身之所主也。诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。”在子思氏之儒的观念中,诚与情,与信同意,《性自命出》言情,而《中庸》言诚,二者并没有本质的区别。《荀子•不苟篇》论诚为正心之本云:“君子养心莫善于诚,致诚,则无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德,嘿(同 “默”——笔者注)然而喻,未施而亲,不怒而威,夫此顺命以慎其独者也。善之为道者,不诚,则不独;不独,则不形;不形,则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也;虽从必疑。天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。”

[4]欲诚其意者,先致其知:朱子《大学章句》:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”这是错误的,人何以能穷尽天下之知识,此致知,与格物是高度相关的,指正确对待心物之间的关系,获得正知正见,明了清净知性,即致知。南怀瑾先生认为:“所谓‘致’字,便是到达的‘到’字同义语。‘知’,就是‘知性’的‘知’。凑合这两个字在一起,构成一个名词,它的含义,就是先要反察自己这个‘能知’之性的本根,所以叫做‘致知’。”(南怀瑾:《原本大学微言》,复旦大学出版社,2008年7月,第97页。)

[5]致知在格物:朱子《大学章句》:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”人“穷至事物之理”,岂不荒唐!据《传习录》载,明代王阳明曾按朱熹的理路去“格”竹子,一连对竹静坐七天,废寝忘食,直坐得支撑不住病倒了,也始终没有体会出竹子的道理来;《荀子•解蔽篇》说得好:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑(疑为“凝”——笔者注)止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃(通“挟“,掌握——笔者注)万物之变,与愚者若一。学,老身长子,而与愚者若一,犹不知错,夫是之谓妄人。”这里我们首先要弄明白“格”是什么意思。《孟子•离娄》:“惟大人为能格君心之非。”赵歧注:“格,正也。”《方言》亦云:“格,正也。”什么是“物”呢?《性自命出》云:“凡见者之谓物。”格物,是指“正物”,即正确理解性(心)与物的关系。《性自命出》开篇即言:“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”若蔽于物,为物所牵,则清静本性失矣。《礼记•乐记第十九》云:“人生而静,天之性也;惑于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”

[6]其本乱而未治者否矣:这里的本指修身,末指齐家,治国,平天下。

[7]其所厚者薄,而其所薄者厚:所厚者,即上文的“本”,所薄者即上文的“末”。

                 三、所谓诚其意者,毋自欺也

阐微:

    本节释诚其意。“诚其意”从另一个角度说就是“毋自欺”,亦包括“毋他欺”。不明大道者,一生常常在自欺欺人的颠倒妄想中虚度。

    关键是诚。朱熹《中庸章句》云“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”

    “诚于中,形于外”是自然之理。《性自命出》云:“虽能其事,不能其心,不贵。求其心有伪也,弗得之矣。人之不能以伪也,可知也。不过十举,其心必在焉,察其见者,情焉失哉。”这句话的意思是说,一个人虽然能行圣贤君子之行,如果道德不能内化于心,也是不足为贵的。不能真诚地求其本心,就不能得大道。人行事不可以不真诚,不真诚肯定是可以明显察觉到的。不必超过十件事,人心自然会显露其中,仔细考察其外在的表现,真情哪里能隐藏呢?

    要诚其意,就要做慎独的功夫,随时随地自省其心,不妄想,不散乱。专心一处,诚在其中,近于道矣——圣人苦口婆心,不过言此!

经文:

  所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦[1]。故君子必慎其独也[2]!小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然[3],掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣[4]。此谓诚于中,形于外[5]。故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严[6]乎!”富润屋,德润身,心广体胖[7]。故君子必诚其意。

译文:

    所谓意念真实无妄,就是说不要自己欺骗自己。要像厌恶腐臭的气味一样,要像喜爱美丽的女人一样,一切都安然发自内心。所以,君子要时时处处自省其心。品德低下的人在私下里无恶不作,一见到品德高尚的人便躲躲闪闪,掩盖自己所做的坏事,炫耀自己做的好事。殊不知,别人看你,就像能看见你的心肺肝脏一样清清楚楚,掩盖又有什么用呢?就是说内心的真实一定会表现到外表上来。所以,君子要时时处处自省其心。曾子说:“十只眼睛看着,十只手指着,这难道不令人畏惧吗?!” 财富可以装饰房屋,德行可以修养身心,心胸宽广自然身体胖大。所以,君子一定要使自己的意念真实无妄。

注释:

[1]毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦:谦,通“慊”,音qiè,心安理得的样子。孔颖达疏云:“言诚其意者,见彼好事、恶事,当须实好、恶之,不言而自见,不可外貌诈作好、恶,而内心实不好、恶也。皆须诚实矣。”

[2]慎其独也:朱子《大学章句》:“独者,人所不知而己所独知之地也。”将“独”解释为独处,只解释了独“形于外”的方面,独还有更重要的一面,即“诚于中”的一面。帛书《五行》说云:“独也者,舍体也。”“舍其体而独其心。”帛书《五行》说释“慎其独”云:“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为一心也,然后得之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。”慎其独者,慎其心而达于天道者也。

[3]厌然:躲躲闪闪的样子。

[4]人之视己,如见其肺肝然,则何益矣:孔颖达疏云:“言小人为恶,外人视之,昭然明察矣,如见肺肝然。‘则何益矣’者,言小人为恶,外人视之,昭然明察矣,如见肺肝,虽暂时掩藏,言何益矣。”

[5]此谓诚于中,形于外:孔颖达疏云:“言此小人既怀诚实恶事于中心,必形见于外,不可掩藏。”

[6]严:有畏惧之意。

[7]心广体胖:孔颖达疏云:“言内心宽广,则外体胖大,言为之于中,必形见于外也。”

           四、君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利

阐微:

    本节讲君子研究学问,修习德行之重要。道德力量能够超越时间,让人们永远记住。作者承接上文“德润身”,引《诗经》、《尚书》以阐发之。

    君子修道进德没有止境。当作到“苟日新,日日新,又日新”,不可半途而废。《五行》篇云:“君子之为德也,有与始,无与终也。”帛本说云:“有与始者,言与其体始;无与终者,言舍其体而独其心也。”

    修行大道,不可言止,当死而后已!南怀瑾先生曾坦言:“毕生求证‘内明’之学的人,必须把一生一世,全部的身心精力,投入好学深思的领域中,然后才可能有冲破时空,摆脱身心束缚的自由。这种境界,实在无法和一般人说,说了别人也不易明白。”(南怀瑾:《原本大学微言》,复旦大学出版社,2008年7月,第15页。)

经文:

    《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可喧兮!”[1]“如切如磋”者,道学也[2];“如琢如磨”者,自修也;“瑟兮僩兮”者,恂栗也[3]; ”赫兮喧兮“者,威仪也;“有斐君子,终不可喧兮”者,道盛德至善,民之不能忘也。《诗》云:“於戏!前王不忘[4]。”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世[5]不忘也。

    《康诰》[6]曰:“克明德。”《大甲》[7]曰:“顾諟天之明命。”《帝典》[8]曰:“克明峻德。”。皆自明也[9]。汤之《盘铭》[10]曰:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命维新[11]。”是故君子无所不用其极。

译文:

    《诗经》说:“看那淇水弯弯的岸边,嫩绿的竹子郁郁葱葱。有一位文质彬彬的君子,研究学问如加工骨器,不断切磋;修炼自己如打磨美玉,反复琢磨。他庄重开朗,仪表堂堂。这样的一位文质彬彬的君子,真是令人难忘啊!”这里所说的“如加工骨器,不断切磋”,是说君子研究学问;这里所说的“如打磨美玉,反复琢磨”,是指君子修养德行;说他“庄重开朗”,是指他内心谨慎而有所戒惧;说他“仪表堂堂”,是指他非常威严;说“这样一位文质彬彬的君子,可真是令人难忘啊!”是说由于他道德高尚,善无微不至,使人难以忘怀。《诗经》上说:“呜呼,前代的君王真使人如此难忘!”这是因为君子能够以前代的君王为榜样,尊重贤人,亲近亲族,一般百姓都蒙受恩泽,享受安乐,获得利益。所以,虽然前代君王已经去世,人们还是永远不会忘记他们。

   《康诰》说:“文王能彰明德行。”《大甲》说:“你应关注上天赋予你的光明德行。”《尧典》说:“尧能够彰明崇高的道德。”这些都是说要发弘光明正大的德行。商汤刻在洗澡盆上的箴言说:“如果能够一日自新,就应保持日日自新,每日自新。”《康诰》说:“要重新作新人。”《诗经》说,“周朝虽然是旧的诸侯国,但却禀受了新的天命。”所以,君子无时无处不努力完善自己的德行。

注释:

[1]“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可喧兮!”:引自《诗经•卫风•淇澳》。

[2]道学也:朱子《大学章句》:“道,言也。”

[3]恂栗也:音xún  lì;朱子《大学章句》:“恂栗,战惧也。”

[4]於戏!前王不忘:引自《诗经•周颂•烈文》;於戏,感叹词,读作“呜呼”。

[5]没世:去世。

[6]《康诰》:《尚书•周书》中的一篇。

[7]《大甲》:《尚书•商书》中的一篇。

[8]《帝典》:《尚书•虞书》中的一篇

[9]皆自明也:朱子《大学章句》:“结所引书,皆言自明己德之意。”

[10]汤之《盘铭》:商朝的开国君主成汤刻在器皿上用来警戒自己的箴言。

[11]周虽旧邦,其命维新:引自《诗经•大雅•文王》。
 
                    五、知其所止,可以人而不如鸟乎

阐微:
              
    本节以上,到释“诚其意”一节,皆言诚意的内圣外王诸方面。孔颖达疏云:“以上皆是‘诚意’之事,意为行本,既精诚其意,是晓知其本,故云‘此谓知本’也。”

    诚其意者,诚为本,故论之甚细。《中庸》重诚,《性自命出》重情,与此同。对这部分朱熹任意割裂原文,重新剪贴,大离作者本意。

    本节主要是讲止于其善。作为一个社会人,有名位,有职分,亦有与职分相应的德行。参阅郭店楚简《六德》,我们就可以理解一个人“知其所止”对于社会治理的重要作用。

    人人守其职分,重其德行,则天下太平矣。在这种社会环境下,无实之人亦不敢用花言巧语妖言惑众了。故能够实现“无讼”,清静而治。

经文:
  
   《诗》云:“邦畿千里,惟民所止[1]。”《诗》云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅[2]。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止[3]!”为人君,止[4]于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

    子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎[5]!”无情者不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。

译文:

    《诗经》说:“天子国都范围千里,那是老百姓向往的地方。”《诗经》又说:“黄鸟声声叫着,栖息在山冈上。”孔子说:“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方,难道人还不如一只鸟儿吗?”《诗经》说:“品德高尚的文王啊,为人光明磊落,做事始终庄重谨慎。”做国君的,要做到仁爱;做臣子的,要做到恭敬;做子女的,要做到孝顺;做父亲的,要做到慈爱;与他人交往,要做到讲信用。

  孔子说:“听诉讼审理案子,我和别人没有两样,但我的目的在于使诉讼不再发生。”使隐瞒真实情况的人不敢花言巧语,使人心畏服,这就叫抓住了事情的根本。

注释:

[1]邦畿千里,惟民所止:引自《诗经•商颂•玄鸟》。

[2]缗蛮黄鸟,止于丘隅:引自《诗经•小雅•绵蛮》。

[3]穆穆文王,於缉熙敬止:引自《诗经•大雅•文王》。
 
[4]止:本节“止”有至、居住、栖息等多种含义,这里引申为做到。 

[5]听讼,吾犹人也,必也使无讼乎:引自《论语•颜渊》。郑玄注:“情,犹实也。无实者多虚诞之辞。圣人之听讼,与人同耳。必使民无实者不敢尽其辞,大畏其心志,使诚其意不敢讼。”  
 
                    六、心不在焉,视而不见,听而不闻

阐微:

    本节论“修身在正其心”。

    心为身本,离心求道,如缘木求鱼。善用其心,方能得真正受用。

    《五行》篇有:“耳目鼻口手足六者,心之役也。”亦讲心为身本,若民心不知礼义,节制之道,则人沉沦外物,人化物矣。故正心,使心中正平和最为重要。帛本说云:“耳目也者,悦声色者也;鼻口者,悦臭味者也;手足者,悦佚愉者也。心也者,悦仁义者也。此数体者皆有悦也,而六者为心役,何也?曰:心贵也。有天下之美声色于于此,不义,则不听弗视也。有天下之美臭味于此,不义,则弗求弗食也。居而不间尊长者,不义,则弗为之矣……”

    颜渊问如何在现实生活中实践“克己复礼”,孔子回答说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”皆本于此。(《论语•颜渊篇》原文:颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”)

经文:
  
    所谓修身在正其心者,身有所忿懥[1],则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味[2]。此谓修身在正其心。

译文:
  
  所谓修养自身的心性要先端正自己的内心,是因为心有愤怒就不能够中正;心有恐惧就不能够中正;心有喜好就不能够中正;心有忧虑就不能够中正。心思不中正就像心不在自己身上一样。虽然在看,却像没有看见一样;虽然在听,却像没有听见一样;虽然在吃东西,却一点也不知道是什么滋味。所以说,修养自身的心性要先端正自己的内心。
  
注释:
  
[1]忿懥:懥,音zhì,忿恨、愤怒的样子。忿懥意为愤怒。

[2]心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味:”孔颖达疏云:“此言修身之本,必在正心。若心之不正,身亦不修。若心之不在,视听与食,不觉知也。是心为身本,修身必在于正心也。”

                     七、人莫知其子之恶,莫知其苗之硕
  
阐微:

    用心之患,患于无大清明之公心,于万事万物多有偏见。

    《荀子•解蔽篇》专论此,其开篇即言:“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理。”心为情所蔽多矣,远超过本节所论。《荀子•解蔽篇》说:“欲为蔽,恶为蔽;始为蔽,终为蔽;远为蔽,近为蔽;博为蔽,浅为蔽;古为蔽,今为蔽。凡万物异,则莫不相为蔽,此心术之公患也。”

    除心术之公患,治疗人心理之病态,只有修道进德一途,方能成圣成贤,成就大智慧。《荀子•解蔽篇》说:“圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲、无恶,无始、无终,无近、
无远,无博、无浅,无古、无今,兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”“何谓衡?曰:道。”“人何以知道?曰:心。”“心何以知?曰:虚壹而静。”“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远, 疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣。恢恢(宽广之意——笔者注)广广,孰知其极?睪睪(通“浩浩”,广大的样子——笔者注)广广,孰知其德?涫涫(同“滚滚”,水沸腾的样子,形容极其活跃——笔者注)纷纷,孰知其形?明参日月,大满八极,夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉?”

    今日西式大学为学不再讲修身,除用心之患。其所谓“理论、学问”者,多一孔之见,离大道远矣!

经文:
  
    所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟[1]焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰[2]而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。

译文:
  
  所谓管理好家庭和家族要先修养心性,是因为人们对于自己亲爱的人会有偏爱;对于自己厌恶的人会有偏恨;对于自己敬畏的人会有偏向;对于自己同情的人会有偏心;对于自己轻视的人会有偏见。因此,很少有人能喜欢某人又看到那人的缺点,厌恶某人又看到那人的优点。谚语说:“没有一个人知道自己儿子的毛病,没有一个人认为他的庄稼长得已经够好了。”所以说,不修养心性就不能管理好自己的家庭和家族。
  
注释:

[1]辟:偏颇,偏向。

[2]敖惰:敖通“傲”,意为骄傲;惰,意为怠慢。
 
               八、君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人

阐微:

    我们的先贤认为,榜样的力量于治国理民最为强大,其关键还是一个“诚”字,诚,就是行恕道,“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,此乃不出家而天下治的根本。

    与子思氏之儒思想紧密相关的《淮南子•缪称训 》有:“勇士一呼,三军皆辟(通“避”——笔者注),其出之也诚。故倡而不和,意而不戴(通“载”——笔者注),中心必有不合者也。故舜不降席而王天下者,求诸己也。故上多故,则民多诈矣,身曲而景直者,未之闻也。”还说:“故舜不降席而天下治,桀不下陛(宫殿的台阶——笔者注)而天下乱,盖情甚乎叫呼也。无诸己,求诸人,古今未之闻也。同言而民信,信在言前也;同令而民化,诚在令外也。圣人在上,民迁而化,情以先之也。动于上,不应于下者,情与令殊也。”皆可以本节相参证。

经文:
  
  所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;悌者,所以事长也;慈者,所以使众也。
 
  《康诰》曰:“如保赤子[1]。”心诚求之,虽不中,不远矣。未有学养子而后嫁者也[2]!

  一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱,其机如此。此谓一言偾[3]事,一人定国。
 
  尧舜率天下以仁,而民从之;桀纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕[4],而能喻诸人者,未之有也。故治国在齐其家。

  《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人[5]。”宜其家人,而后可以教国人。《诗》云:“宜兄宜弟[6]。”宜兄宜弟,而后可以教国人。《诗》云:“其仪不忒,正是四国[7]。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。

译文:
  
    所谓治理国家必须先管理好自己的家庭和家族,是因为不能管教好家人而能管教好别人的情形是没有的。所以,君子仿佛坐在家里就能教化全国——对父母的孝顺可以用于侍奉君主;对兄长的恭敬可以用于侍奉官长;对子女的慈爱可以用于统治民众。
 
  《康浩》说:“如同爱护婴儿一样。”内心真诚地去追求,即使达不到目标,也不会相差太远。要知道,养育孩子是天然的爱心啊,没有学习好了养子再去出嫁的人啊!

  一家仁爱,一国也会兴起仁爱;一家礼让,一国也会兴起礼让;一人贪婪暴戾,一国之人就会犯上作乱。其联系就是这样紧密,这就叫做一句话就会坏事,一个人就能安定国家。

  尧舜用仁爱统治天下,老百姓就跟着仁爱;桀纣用凶暴统治天下,老百姓就跟着凶暴。统治者的命令与自己的实际做法相反,老百姓是不会服从的。所以,君子自己先做到,然后才能要求别人也做到;自己先不这样做,然后才要求别人不这样做。不采取这种推己及人的恕道而想让别人按自己的意思去做,那是不可能的。所以,要治理好国家必须先管理好自己的家庭和家族。

  《诗经》说:“桃花多好看,树叶茂密,这个姑娘出嫁了,定会使全家人和睦。”让全家人和睦,然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说:“兄弟和睦。”兄弟和睦了,然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说:“容貌举止庄重严肃,成为四方国家的表率。”一个人作为父亲、儿子,兄长、弟弟都值得效法时,老百姓才会去效法他。这就是要治理国家必须先管理好家庭和家族的道理。
  
注释:
  
[1]如保赤子:引自《尚书•周书•康诰》,是周成王告诫康叔的话,原文作“若保赤子”,意思是保护平民百姓如母亲养护婴孩一样。

[2]未有学养子而后嫁者也:孔颖达疏云:“言母之养子,自然而爱,中当赤子之嗜欲,非由学习而来,故云‘未有学养子而后嫁者’。此皆本心而为之,言皆喻人君也。”

[3]偾:音fèn,意为败坏。

[4]恕:即恕道。孔子云:“己所不欲,勿施于人。”(《论语•卫灵公》)

[5桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人:引自《诗经•周南•桃夭》。

[6]宜兄宜弟:引自《诗经•小雅•蓼萧》。

[7]其仪不忒,正是四国:引自《《诗经•曹风•鸤鸠》。

                            九、絜矩之道

阐微:

    絜矩之道,朱子《大学章句》释云:“是君子必当因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿,则上下四旁均齐方正,而天下平矣。”

    在当代国际事务中,最缺乏这种“推己及人”的絜矩之道。这是因为当代世界体系是建立在西方殖民逻辑的基础上的,这种逻辑将国内事务与国际事务、世界事务割裂开来,且以国内事务为中心,形成狭隘的民族国家主义。

    在中国古典政治理论中,国内事务和国际事务,内事与外事之间不是割裂的,不仅国内要施行德政,对于那些德政不修的国家用兵也是正义的,其判断标准不是国家利益,而是德行,这是我们必须要注意的。换言之,治其国与平天下要一以贯之,都要“己所不欲,勿施于人”。
 
   上个世纪八十年代初于湖北张家山西汉墓出土的兵书《盖庐》中有“德攻”(进攻失德乱政的国家)的内容,共十三条进攻原则,使我们看到先贤是如何看待正义和战争的。上面记吴国君主盖庐(即阖闾)与申胥(伍子胥)的对话:“盖庐曰:以德攻何如?申胥曰:德攻者,其毋德者,自置为君,自立为王者,攻之;暴而无亲,贪而不仁者,攻之;赋敛重,强夺人者,攻之;刑政危,使民苛者,攻之;缓令而急征,使务胜者,攻之;外有虎狼之心,内有盗贼之智者,攻之;暴乱毋亲而喜相诖(诖,音guà,欺也——笔者注)者,攻之;众劳卒疲,虑众患多者,攻之;中空守疏而无亲□□者,攻之;群臣申,三日用暴兵者,攻之;地大而无守备,城众而无合者,攻之;国□室毋度,名其台榭,重其征赋者,攻之;国大而德衰,天旱而数饥者,攻之。此十者,救乱之道也。有天下而不治,名曰不能;治而不服,名曰乱则。”(文意:盖庐问:“根据德政进攻敌人如何判断?”申胥说:“对那些德政不修,自立为王的,要坚决进攻之;对残暴而百姓不亲附,贪婪不仁慈的,要坚决进攻之;对赋税沉重,强夺百姓财物的,要坚决进攻之;对司法政治不公正,役使百姓苛刻的,要坚决进攻之;对命令迟迟才下达,征用民众和物资却很急,以期务必打胜败的,要坚决进攻之;对对外有侵略野心,对内贪婪的,要坚决进攻之;对残暴乱政而国人又喜欢互相欺骗的,要坚决进攻之;对民众劳苦,士兵疲惫,忧虑多且祸患连连的,要坚决进攻之;对城守空虚,又没有亲密盟友的,要坚决进攻之;对大臣们辩论不已,国君急于打败的,要坚决进攻之;对国土广大而无守备,城池众多而没有盟友的,要坚决进攻之;国家大兴土木,宫殿逾制,台榭高大,劳役赋税重的,要坚决进攻之;对国虽大,而德政衰败,有大旱且屡屡发生饥荒的,要坚决进攻之;这十多种情况,是拯救乱世的原则。拥有天下而不能治理,叫做无能;治理而民众不服从,叫做乱则。”)

    古人治学以平天下为目标,所以把“有天下而不治”称为无能。西方学术,由于历史原因,政治学、经济学、社会学、历史学等习惯于以“民族国家”作为分析单位,根本就没有天下观念——当代中国学人将之视为神圣,将中国本土学术视为敝履,真让人无言!

    修、齐、治、平——当一平天下的雄心再度高悬于我们的梦想上空时,世界秩序将因之而改变。

    道术之力大矣!

经文:
  
  所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝[1];上长长而民兴弟;上恤孤而民不倍[2]。是以君子有絜矩之道[3]也。
 
  所恶于上毋以使下;所恶于下毋以事上;所恶于前毋以先后;所恶于后毋以从前;所恶于右毋以交于左;所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。
 
  《诗》云:“乐只君子,民之父母[4]。”民之所好好之,民之所恶恶之。此之谓民之父母。《诗》云:“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻[5]。”有国者不可以不慎。辟则为天下僇[6]矣。《诗》云:“殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易[7]。”道得众则得国,失众则失国。

译文:

    所谓清平天下先要治理好自己的国家,是因为在上位的人尊敬自己的老人,老百姓就会孝顺自己的父母,在上位的人尊重自己的长辈,老百姓就会尊重自己的兄长;在上位的人体恤救济孤儿,老百姓也会同样跟着去做,不会背弃他们。所以,君子总是以身作则,行推已及人的“絜矩之道”。

  如果厌恶上级对你的某种行为,就不要用这种行为去对待你的下属;如果厌恶下属对你的某种行为,就不要用这种行为去对待你的上级;如果厌恶在你前面的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你后面的人;如果厌恶在你后面的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你前面的人;如果厌恶在你右边的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你左边的人;如果厌恶在你左边的人对你的某种行为,就不要用这种行为去对待在你右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

  《诗经》说:“使人心悦诚服的国君啊,是老百姓的父母。”老百姓喜欢的他也喜欢,老百姓厌恶的他也厌恶,这样的国君就可以说是老百姓的父母了。《诗经》说:“巍峨的南山啊,岩石高耸。显赫的太师啊,百姓都仰望你。”统治国家的人不可以不谨慎。稍有邪辟偏颇,就要受到惩罚。《诗经》说:“殷朝没有丧失民心的时候,还能够与上天的要求相符。用殷朝作个鉴戒吧,守住天命并不是一件容易的事。”这是说,得到民众就能得到国家,失去民众就会失去国家。

注释:

[1]上老老而民兴孝:朱子《大学章句》:“老老,所谓老吾老也。兴,谓有所感发而兴起也。”

[2]倍:通“背”。

[3]絜矩之道:絜,音xié,朱子《大学章句》:“絜,度也。矩,所以为方也。”孔颖达疏云:“絜,犹结也;矩,法也。言君子有执结持矩法之道,动而无失,以此加物,物皆从之也。”絜矩之道。实际上是“有诸己而后求诸人”之道,以絜、矩为喻。

[4]乐只君子,民之父母:引自《诗经•小雅•南山有台》。

[5]节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻:引自《诗经•小雅•节南山》

[6]僇:通“戮”。

[7]殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易:引自《诗经,大雅•文王》。

                      十、德者,本也。财者,末也

阐微:

    本节论德为治国平天下的根本。

    我们绝对不能认为,光有德就会治国平天下,这里的本末是相对而言,不是二元对立的关系。不是说有了本,就不要末了。本末是互补的,设想,若树无枝叶,早晚根本亦当枯死——现代人受西学影响太深,很容易陷入“两末之议”的泥潭。

    所以治国平天下,亦不可不知理财。《管子•七法》的作者认为治国、用兵、胜敌、正天下是相辅相成的。谈到“为兵之数”时特别指出财力,工业最为重要,上面说:“是以欲正天下,财不盖天下,不能正天下;财盖天下,而工不盖天下,不能正天下;工盖天下,而器不盖天下,不能正天下;器盖天下,而士不盖天下,不能正天下;士盖天下,而教不盖天下,不能正天下;教盖天下,而习不盖天下,不能正天下;习盖天下,而不遍知天下,不能正天下;遍知天下,而不明于机数,不能正天下。故明于机数者,用兵之势也。”(文意:要一平天下,财力不压倒天下,不能平天下;财力压倒天下,而工艺不压倒天下,不能平天下;工艺压倒天下,而兵器不压倒天下,不能平天下;兵器压倒天下,而战士不压倒天下,不能平天下;战士压倒天下,而管理教育工作不压倒天下,不能平天下;管教工作压倒天下,而军事训练不压倒天下,不能平天下;训练压倒天下,而不普遍了解天下的情况,不能平天下;普遍了解天下情况,而不明察战机和策略,还是不能一平天下的。所以,明察战机和策略是用兵的关键。)

    以兵正天下,理财第一——财为末,然不可或缺明矣!

经文:

   是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用,德者,本也。财者,末也。外本内末,争民施夺[1]。是故财聚则民散,财散则民聚。是故言悖[2]而出者,亦悖而入。货悖而入者,亦悖而出。

  《康诰》曰:“惟命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。《楚书》曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝[3]。”舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝[4]。”

译文:

  所以说君子要首先注重修养德行。有德行就有了民众,有了民众就有了国土,有了国土就有了财富,有财富才能消费使用。德是根本,财是枝末,假如把根本当成了外在的东西,却把枝末当成了内在的根本,那就会与老百姓争利。所以,君王聚财敛货,民心就会失散;君王散财于民,民心就会聚在一起。这正如你说话不讲道理,人家也会用不讲道理的话来回答你;财货来路不明不白,总有一天也会不明不白地失去。

  《康浩》说:“天命是不会始终如一的。”就是说行善便会得到天命,不行善便会失去天命。《楚书》说:“楚国没有什么是宝,只把善当作宝。”舅犯说,“流亡在外的人没有什么是宝贝,只把仁爱当宝贝。”

注释:

[1]争民施夺:争民,与民争利。施夺,施行劫夺。

[2]悖:逆。

[3]楚国无以为宝,惟善以为宝:《国语•楚语》载,楚昭王派王孙圉出使晋国。晋国赵简子问楚国珍宝美玉的事。王孙圉答道:楚国从来没有把美玉当作珍宝,而是把如观射父这样的贤臣看作珍宝。

[4]亡人无以为宝,仁亲以为宝:这是晋文公重耳的舅舅狐偃对晋文公说的话,见《礼记•檀弓下》,上面作:“丧人无宝,仁亲以为宝。”

              十一、君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之

阐微:

    《中庸》重诚,《大学》亦重诚。只不过《中庸》明言之,《大学》论诚更加隐晦而已。本节言“忠信”,即是言诚。古代诚与信互释,意思是一样的。

   诚则近于道矣。李翱《复性书》云:“是故诚者,圣人性之也。寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默,无不处于极也。”又说:“道者,至诚而不息者也;至诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗;非他也,此尽性命之道也。”

   爱人,恶人,或赏或罚皆以诚,此君子修己治人之术也。
   
经文:

    《秦誓》[1]曰:“若有一个臣,断断兮无他技,其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之。人之彦圣,其心好之,不啻若自其口出,实能容之。以能保我子孙黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢疾以恶之。人之彦圣,而违之俾不通,实不能容。以不能保我子孙黎民、亦曰殆哉!”唯仁人放流之,迸[2]诸四夷,不与同中国。此渭唯仁人为能爱人,能恶人。见贤而不能举,举而不能先,命[3]也。见不善而不能退,退而不能远,过也。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂[4]人之性,灾必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。

译文:

    《秦誓》上说:“如果有这样一位大臣,忠诚老实,虽没有什么特别的本领,但是他心胸宽广,能容人,别人有本领,就如同他自己有一样。别人德才兼备,他心悦诚服,不只是在口头上表示,而是诚心赞赏。用这种人,是可以保护我的子孙和百姓的,是可以为他们造福的啊!相反,如果别人有本领,他就妒嫉、厌恶。别人德才兼备,他便想方设法压制,排挤,无论如何容忍不得。用这种人,不仅不能保护我的子孙和百姓,而且很危险!”因此,有仁德的人会把这种容不得人的人流放,把他们驱逐到蛮荒之地去,不让他们住在国中。这说明,只有仁人懂得要爱什么人,厌恶什么人。发现贤才而不能选拔,选拔了而不能重用,这是轻慢;发现恶人而不能罢免,罢免了而不能把他驱逐得远远的,这是过错。喜欢众人所厌恶的,厌恶众人所喜欢的,这是违背人的本性,灾难定要落到他身上。所以,君子有治国大道,忠诚信义就能得到它,骄奢放纵就会失去它。

注释:

[1]《秦誓》:《尚书•周书》中的一篇。为秦穆公誓众之辞。《尚书序》说:“秦穆公伐郑,晋襄公率师败诸崤。还归,做《秦誓》。”

[2]迸,通“屏”,驱逐。

[3]命:东汉郑玄认为是“慢”字之误。慢意为轻慢。

[4]拂:逆,违背。

                   十二、国不以利为利,以义为利也

阐微:

    如同人们误解“德本财末”一样,人们亦误解义与利的辩证关系。

    同德与财的关系一样,义与利也不是二元对立的关系,《易经•乾•文言》曰:“义者,利之和也。”春秋时晏子云:“凡有血气皆有争心。故利不可强,思义为愈。义,利之本也,蕴利生孽。”(《左传•昭公十年》,意思是说,争利之心人皆有之,但不能勉强,应当用道义加以约束。道义是利益的根本,不顾道义积聚利益就会产生祸殃。)

我们不难看出,在先贤心中,义与利显然不是矛盾的,要在以义制利而已!

    后世有儒者看到此节中有“与其有聚敛之臣,宁有盗臣”,“国不以利为利,以义为利”,“长国家而务财用者,必自小人矣”,就怕言利,轻言利,不言利,乃至认为为国理财本身就是错误的。若如此,本节何以言“生财有大道”、“仁者以财发身”、“未有府库财非其财者也”。作者是要学人看到经济与政治的界线,市场的边界在哪里。只要我们看看现代西方资本主义社会,就会明白,政府中多“聚敛之臣”(即商业精英),政治中“务财用者长国家”,一个社会普遍“以利为利”,会是什么样子!

    2008年金融危机发生后,西方社会有太多的人在反思市场经济与道德,与社会正义的关系(比如哈佛大学教授 Michael J. Sandel 一系列有影响的著作)。反观《大学》的论述,我们不得不佩服先贤智慧的深邃与高明!

    请注意,本节言经济,亦言诚。本节的重点在:“未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也”,孔颖达疏云:“言君行仁道,则臣必为义。臣既行义,事必终成。以至诚相感,必有实报,如己有府库之财,为己所有也。”此言诚明矣!

经文:

   生财有大道:生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身,不仁者以身发财[1]。未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也。孟献子[2]曰:“畜马乘[3]不察于鸡豚,伐冰之家[4]不畜牛羊,百乘之家[5]不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。长国家[6]而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,灾害并至。虽有善者,亦无如之何矣!此谓国不以利为利,以义为利也。

译文:

    生财之道是:从事生产的人多,消费的人少;生产的人勤奋,消费的人节省。这样,财富便会经常充足。仁人仗义疏财以修养自身的德行,不仁的人不惜以生命为代价去敛钱发财。没有在上位的人喜爱仁德,而在下位的人却不喜爱忠义的;没有喜爱忠义而做事却半途而废的;没有仁义如此,国库里的财物却不是属于国君的。孟献子说:“养了四匹马拉车的士大夫之家,就不需再去养鸡养猪;祭祀用冰的卿大夫家,就不要再去养牛养羊;拥有一百辆兵车有采地人家,就不要去收养搜刮民财的家臣。与其有搜刮民财的家臣,不如有偷盗东西的家臣。”这里意思是说,一个国家不应该以财货为利,而应该以仁义为利。做了国君却还一心想着聚敛财货,必定陷入小人的行径。国君想行善,却任用小人处理国家大事,结果只能是天灾人祸一齐降临。这时虽有贤能的人也没有办法挽救了。所以说,一个国家不应该以财货为利,而应该以仁义为利。

注释:
  
[1]仁者以财发身,不仁者以身发财:朱子《大学章句》:“发,犹起也。仁者散财以得民,不仁者亡身以殖货。”
  
[2]孟献子:鲁国大夫,姓仲孙名蔑。

[3]畜马乘:指用四匹马拉的车,畜马乘是士人初作大夫的待遇。

[4]伐冰之家:指办丧事时有资格用冰保存遗体的人家,是卿大夫家的待遇。

[5]百乘之家,拥有一百辆车的人家,指有采地的卿大夫之家。

[6]长国家:领导国家,此处指君王。


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