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乔纳森·莱昂斯:作为西方文明缔造者的穆斯林 
作者:[乔纳森·莱昂斯] 来源:[] 2015-03-13


编者按:本文为乔纳森·莱昂斯《智慧宫:阿拉伯人如何改变了西方文明》一书的第九章《西方的革新》,该书由新星出版社2013年出版。)

  1269年初,神学家和未来的圣徒托马斯·阿奎那来到巴黎之时,他发现那里的大学因为一个问题而几乎处于瘫痪状态。这个持续存在的问题是:如何对待哲学家?亚里士多德那富有教育意义的逻辑学著作,以及中世纪教士那受人钟爱的辩证法,长期以来一直得到渴望证实基督教启示的真理的基督教会的认可。然而,权威的阿拉伯思想家详细阐释的自然哲学却完全是另一回事。“阿拉伯学问”的强大力量,尤其是随着13世纪30年代迈克尔·斯科特所翻译的阿威罗伊的著作到来之后,便将围绕中世纪基督教界的世界观问题而展开的激烈论争转变成了一场关于哲学、神学和科学的大论战。

  阿拉伯思想的猛烈冲击轻而易举地压倒了西方教育中的七艺,但是神学——中世纪的神学支持者称之为科学的女王——仍凌驾于哲学及其衍生物自然科学之上。在圣奥古斯丁眼中,哲学不过是神学的“女仆”。只要这门新兴的哲学产生不出像条理清晰的形而上学(即“存在之为存在”的真正科学)这样的学说,那么它和基督徒的信仰就没有什么冲突之点。尽管早期的算盘、星盘和蒸馏器有其新奇之处,但神学作为人们了解自然世界的主要方式,其地位似乎是颇为稳固的。12世纪中叶,当统一宇宙论的最初迹象的确开始出现时,它们大体上反映了柏拉图提出的那些容易被人接受的思想观念,而基督教会也很容易地将其吸收,化为己有了。但是由于阿威罗伊在他自己的一神论著述里坚定不移地倡导亚里士多德的思想,使当时信仰基督教的知识分子受到了很大影响。一切都发生了不可逆转的变化。“女仆”突然向她的“主人”发难了。

  基督教世界已经觉察到了这种日益增大的威胁。1210年,巴黎大学开展了首次“谴责行动”,教会试图以此来捍卫基督教的教义,抵御放纵的哲学化所带来的危害。在13和14世纪,巴黎的教会权威人士颁布了十几个被禁思想观念的清单,其中异常详细地列出了错误的思想。不过,如此频繁地颁布禁令恰恰表明“谴责行动”的效力多么低下,此举根本无力阻止学者和神学家对自然哲学的求知欲望。

  正如许多教会人员所承认的那样,这是一场必败之仗。托马斯·阿奎那所在的多明我会就是其中之一。1228年该会颁布的特许令,就准许学生查阅异教徒和哲学家的著作,尽管只是“短暂地”查阅。这项特许令是早期对科学地位的认可,承认科学可以在此立足,必须为人们所掌握,或者至少应该明智地予以对待。 不久之后,多明我会的思想家将运用这些新观念来捍卫并巩固他们的信仰。甚至连罗马教皇也不得不寻找自然哲学和基督教教义的共存之道。尽管教皇格列高利九世曾经尖刻地谴责腓特烈二世对 “理性”的依赖,但还是修改了针对亚里士多德及其阿拉伯评注家的自然哲学所颁布的长期禁令,允许组建一个特别委员会,以肃清其哲学著作中存在的错误。

  教皇写道:“恰如我们所知的那样,被禁的自然哲学书籍里……据说既包含有用的东西,也含有无用的东西,我们要求你们运用自己的判断力……敏锐而慎重地审查那些书籍,将你们发现的错误、有可能引起流言或者冒犯读者的内容完全剔除,以免无用的东西损害有用的东西;将可疑之处删去后,其余的内容即可马上让读者学习,这样就不会引起读者愤慨。”在另一项特许令中,格列高利教皇废除了学者因违犯过去的禁令而被逐出教会的惩罚制度。教皇允诺设立的特别委员会从未召开过会议,不过到1255年时,所有能找到的拉丁语版的自然哲学著作都已成为大学正式文科课程中的一个组成部分了。由于文科学位是进行高级研究的先决条件,中世纪所有的大学生,包括将来会成为神学家的大学生,都沉浸在自然哲学知识的学习之中。

  在整个13世纪,中世纪的大学凭借其自身的资格逐渐演变为一个强大的社会、思想、文化机构,自然哲学在此过程中取得了惊人的成就,它对西方人的思想影响也进一步扩大。几百年来,尽管大学一直处于教会的势力范围之内,但它首先是社会日益需要的产物,而社会需要训练有素的文员、律师、医生、不信宗教的官员和行政人员。阿拉伯学问慷慨地提供了一套现成的专业课程,以满足这方面的需要。

  正如阿拉伯人和希腊人所言,弄明白哲学为什么对中世纪后期的知识分子有如此巨大的吸引力并非难事,因为哲学开始逐渐摆脱其孤立主义,并且直面自然世界。这门新兴科学的研究范围令人惊叹,它几乎对世间的一切事物做出了清晰明了的解释。它既涵盖了与之对立的传统基督教的观点,又包含了宗教教义未曾涉及的新东西,例如物质世界的运作方式和人的内心世界等问题。它以基本的假定和不言而喻的原理进行逻辑推理,在看似杂乱无序的世界里找到秩序。其最佳之处就是它带有亚里士多德这一强有力的“标签”,因为亚里士多德的学说已通过辩证法的实践和阿拉伯人占星术的潜在原理完全确立,并通过阿尔布马札的拉丁语翻译得以普及光大了。

  巴黎是欧洲高等教育最重要的中心,也是出类拔萃的宗教研究之地。那里人文学科的师资队伍发展迅速,令神学、法律和医科的相形见绌。在迈克尔·斯科特翻译完阿威罗伊的作品之后的100年里,文科教师比其他学科的教师多了8倍。早期的在校生数字并不完全,但是据现代做出的估计,从1350年到1500年,欧洲各个大学的学生有75万名。大学里出现了新的令人兴奋的生活方式,有自由宽松的教师同业公会,形形色色的学生联合会,教职工中、教授之间也有与之激烈竞争的协会。这些新的大学生活向大教堂学校长期以来享有的死气沉沉的垄断地位发起了挑战,同时也向教会对高等教育的控制发起了挑战。

  这种情势令许多传统的神学家惊恐不已,他们把文科教师——实际上此时已成了专业哲学家——与日俱增的影响视为对其信仰与地位的一种威胁。这些教师已经用翻译过来的阿威罗伊和阿维森纳的著作武装了头脑,开始积极地提出一些试探性的的思想观点,向基督教教义发出了质疑。后来,越来越多的人加入了托钵修会,即多明我会和方济各会,人们怀疑他们把忠于罗马置于大学的学术兴趣之上,人文学院和神学院之间的积怨随之加深。而神职人员之间就宗教等级地位也不免发生了激烈竞争,致使大学的局面更加混乱。

  等到13世纪60年代后期托马斯·阿奎那到来之时,巴黎的情况进一步恶化了。许多文科教师公开宣称他们有权进行哲学思考,而不论那种思考会把他们带到何方。这通常意味着他们侵入了神学家们倍加防备的领地,其中涉及对创世、灵魂和神之属性的思考。神学家对此做出了反应,他们在较为谨慎的世俗学者的支持下,向这些日益严重的的亚里士多德哲学倾向发起了反击。他们的灵感来自一位方济各会修士,即菲登扎的约翰(John of Fidanza),也就是后来被封为圣徒的圣波拿文都拉。他提醒其对手说,神学依然是科学中的女王,绝不要依赖哲学,不要把它当作从事高深研究的准备,那必然会“陷入黑暗”。与此同时,圣波拿文都拉的一个盟友告诫他的神学同事,诸如托马斯等人,不要沉溺于哲学探讨,“神学家竟然仰仗哲学家的错误,这并非正确的做法”。

  这帮保守的神学家在狂热之中解读阿拉伯哲学,无限地夸大了阿拉伯哲学对基督教的敌意,西方学者后来把这样的解读戏称为“拉丁人的阿威罗伊主义”。按照他们的批评,好战的哲学家认为神和天启毫无作用,他们为推进科学而诋毁神学。他们甚至谴责所谓的阿威罗伊主义者在表白信仰的背后隐藏了秘而不宣的世俗化倾向。

  当然,阿威罗伊本人认为他们不必采取这样的手法。这位评注家毫不含糊地表明:哲学家和神学家所追求的真理是同一个真理,尽管他从来都坚信哲学思维要更胜一筹。此外,他也尊重天启,尊重先知摩西、耶稣和穆罕默德,他们三人能够以哲学根本做不到的方式接近民众。但是阿威罗伊的真实观点却很少被人详细地谈论过,甚至连他那些最忠实的拉丁读者也没有读过他的有关哲学与宗教之关系的重要著作。要紧的是,无论神职人员还是思想独立的文科教师,都把阿威罗伊和整个阿拉伯传统视为与对方斗争的支柱。

  和以前穆斯林所遇到的情形一样,世界永恒说这一问题也为中世纪的基督教徒提供了一个主要的思想战场。波拿文都拉利用1267年和1268年大斋节期间的会议,谴责哲学没有受到信仰的启发;他还把世界永恒说列为当时最危险的一种错误,称此观念是异端邪说,不可能用理性来证实。波拿文都拉及其支持者并不就此罢休,他们声称,根据自己对《圣经》之《创世记》那一篇的解读,在哲学的帮助下,他们能够证明世界是被“适时”创造出来的。1270年12月,奉行强硬路线的巴黎主教步波拿文都拉的后尘,也公布了13种遭到谴责的错误,并宣布不得以任何方式传授或者恪守这些观念。世界永恒说和神对日常细节漠不关心这两种观点被单列出来,以引起人们的特别关注。但恰如以前的谴责行动一样,文科和神学学科的教师通常对此并不理睬。

  多明我会把他们著名的神学家托马斯从罗马派往巴黎,希望他能解决导致大学局面混乱的主要问题,诸如文科教职工里阿威罗伊主义者日益高涨的激进主义情绪以及不信教的教师对托钵会神父的敌意。多明我会也觉察到了来自保守主义者的严重威胁,因为这群保守的人反对一切自然哲学,连多明我会眼中那些能够抗击诸如清洁派之类的异教徒的宝贵学说也在他们的反对之列,而清洁派最终在法国南部被教会残忍的十字军东征全部镇压了。托马斯在加入多明我会之前,曾在腓特烈二世统治下的那不勒斯大学就读,他在那里首次接触到了自然哲学,因为那里的学校有皇帝所宠爱的阿拉伯和犹太思想家的著作营造的环境。在那些思想家中有阿维森纳和阿威罗伊,还有犹太学者迈蒙尼德,他曾用阿拉伯语撰写出了哲学专著。托马斯的一位启蒙老师后来也加入到了一个研究迈蒙尼德的基督徒和犹太人圈子,迈蒙尼德的《迷途指津》及其他著作也许就是由迈克尔·斯科特在西西里的宫廷中翻译或者概述出来的。

  13世纪50年代托马斯所写的几部专著,揭示了他本人与阿维森纳和阿威罗伊谨慎而又微妙的思想联系,这是他所有作品的一个特征,即便在他与其阿拉伯前辈的观念极不一致的时候也是如此。对于当时的西方哲学家来说,阿维森纳仍是主要的权威,在托马斯的作品中可以找到不少他的思想观念,都给人留下了深刻的印象,其中包括两个证明神存在的证据,以及神的知识和人类知识的差异。

  同样,迈蒙尼德对世界永恒说的探讨有力地激励了托马斯,促使他后来对这个问题进行了思考,并且思考了该问题对哲学和信仰所具有的广泛含义。迈蒙尼德在《迷途指津》中指出,人们可以单凭信仰相信适时创世说,但仍旧承认可知的自然原因的存在。迈蒙尼德坚持认为,亚里士多德发现的自然法则,是在神从虚无中创世之后才有的;就像安达卢斯的当地人阿威罗伊一样,他也试图以上述主张对理性和天启进行调和。

  托马斯在与激进的哲学家就灵魂不灭问题进行争论时,已坚定地和他的神学家同事站在一起,反对阿威罗伊,但是1270年正当哲学和神学之间的争斗在巴黎愈演愈烈之际,他却写下了《论世界之永恒》一书,令神学学科的许多教员大失所望。教会公认的观点是,理性一定能够证明世界是被适时创造出来的。托马斯在给波拿文都拉及其派系迎头痛击时,拒不承认教会的上述观点,认为那是“缺乏根据的”。而此观点的支持者则认为,神是一切事物产生的原因,他必定在他创造世界之前就已存在,因此可以确定,创世只是一个特定而短暂的事件。托马斯利用阿威罗伊早先在《矛盾的矛盾》中所采纳的表达方式回应道,这些传统主义者并不懂得,神的创造行为和他的意志都是在瞬间产生的。

  “人们常常习惯性地想到,结果是通过运动产生的,他们并不知道有一种直接产生结果的原因(即神),此种原因无须在持续时间上先于结果出现。这就是为什么许多阅历有限的人,只注意到几个方面,于是就急于发表见解。”有人担心托马斯的观点剥夺了神的意志,而神的意志在持续时间上也无需先于结果出现;对此担心托马斯也不予承认。“依个人意志行事的人也是如此,除非他深思熟虑之后才采取行动。但愿我们不要把这样的过程归结于神。”

  如此推理导致托马斯承认,阿拉伯哲学家的逻辑可能是正确的:世界既是永恒的,又是由神创造的。此外,他的推理避免了一种风险,就是使世界和神一同永恒——犹太人、基督徒、穆斯林都会憎恶这种多神论的观点。当然,托马斯在《论世界之永恒》一书的开篇指出,天主教徒一个毋庸置疑的信仰是,世界是神在某个特定的时间创造的,但是他又略显粗暴地断定,传统主义者的哲学观点令人生厌,对探讨世界的起源没有任何作用,认为“有些观点过于软弱无力,似乎是站在了对方一边”。

  托马斯一生都在思考世界永恒这个问题,他至少在六部著述中阐述过这个主题。唯一从哲学上对世界永恒说发起挑战的是加扎利,他在11世纪率先研究了这个问题,这似乎使托马斯陷入困惑:假如世界一直存在,那么人死后留下的灵魂将不计其数,而中世纪的思想家认为,这在逻辑上讲是不可能的。托马斯承认这个问题的确“难解”,但是他随后提出,神也许在创造了永恒的世界之后才创造了人类,“再者说,也没有证据表明神不能造出无穷多的民众”,以此将上述问题搁置起来。

  针对世界永恒说展开的争论为托马斯毋庸置疑的学术才能提供了一个展现的平台,但也还触及了中世纪晚期最迫切需要解决的一个核心问题,即天启与理性之间的关系问题。对于巴黎的神学家和哲学家来说,这实际上意味着《圣经》中所描述的万能的神,和新一代科学家所界定的自然法则之间的关系问题。加扎利和波拿文都拉,一位是受人景仰的穆斯林神学家,另一位是基督教的圣徒,这两位迥然不同的人物都不允许把神和自然界割裂开来。在他们看来,科学领域里认定的自然法则实际上就是神持续不断的创造力,是随时可被中断,甚至是无须预兆即可被逆转的过程。

  相比之下,托马斯给予自然哲学家的自由空间就要大多了,他的做法实际上缩小了神学的范畴。这也许表明,早在他就读于那不勒斯的大学时就已对希腊、阿拉伯和犹太哲学家表示尊敬了。他在《论世界之永恒》中指出,这些伟大的思想家从来都不曾觉得,神创造永恒世界这一观念之中含有任何矛盾。托马斯对同时代的哲学家并没有表示出同样的尊重,而是以其典型的嘲讽口吻说道:“因此,只有那些天生聪慧的人才会如此聪明地觉察出这个矛盾!”

  然而托马斯也敏锐地觉察到,思想界和神学界迫切需要达成妥协,以捍卫教会的基本学说,同时给阿拉伯人传来的科学留有余地。除此以外,做其他任何事情都会使教会在和理性的较量中一败涂地。1271年,多明我会的首脑指示托马斯对一些混杂着教义和宇宙论的问题做出裁决,托马斯谨慎地回应道:“这些问题中,有一些与其说是属于哲学,不如说是属于信仰。当我们以其名义去确认或者谴责与其无关的事情时,我们极大地损害了??神圣的教义。”他说,人们如何解释亚里士多德的思想,同样与宗教信仰无关。

  在托马斯看来,只有为数不多的几个领域没有向哲学敞开大门,而且仅仅是因为人类从不希望参透神之意志的奥秘。他发现只有三条信念不能被理性所证实,而且是所有基督徒必须接受的信念:神在特定的时间创造了世界;(圣父、 圣子、 圣灵)三位一体;耶稣在拯救人类的过程中所担当的角色。其含义是,事实上整个自然界,甚至那些看似传统的神学问题(例如有关神的存在问题)都是适合哲学家来研究的题目,而且都可通过理性做出裁定。在托马斯和他之前的阿威罗伊看来,哲学和宗教之间从来都没有真正地相互抵触过。

  托马斯在其未完成的名著《神学大全》中再次谈到世界永恒这个话题,他认为科学和天启属于不同的领域,保持它们各自的领域是保护基督教教信仰所必需的:“世界有开端??是信仰的对象,而不是实证,也不是科学。我们应该牢记这一点,否则如果我们自以为是地论证什么是信仰,就可能得出无法令人信服的论点;这会遭到异教徒的嘲笑,因为他们会觉得我们是在毫无根据地认同信仰的真理。”

  1274年3月托马斯去世时,没有任何迹象表明他为协调信仰与理性所付出的巨大努力——这是在阿威罗伊的精神指引下付出的努力,而且经受了基督教传统的考验——将会在经过动荡不安的几十年之后还会被人们铭记,更不用说他的观点有朝一日将会成为天主教的教义。他的“自然神学”令许多同时代的神学家惶恐不安。更有先见之明的人认识到,托马斯为那种几乎毫无约束的哲学思考开辟了一条道路,他们深感担心的是,不知道接下来会发生什么事情。

  毫无疑问,方济各会的修士在其坚定信念以及与多明我会长期对抗的驱使下,向托马斯的学说发起了猛烈攻击。他们在托马斯逝世三周年之际策划了新一轮的谴责行动,也是迄今为止最猛烈的谴责行动。此次行动不是仅仅在名义上攻击托马斯,而是把矛头指向他的精神实质。他们还发起了一场名为“修正托马斯教友”的辩论,并把它列入修道会的课程之中。在方济各会的大本营巴黎和牛津,一些赞同托马斯观点的教师受到教会的迫害或被逐出了教师队伍。多明我会的修士则急忙发表了一篇专论,为他们的斗士辩护,并把他的著作列为他们自己课程学习的内容。不过,托马斯·阿奎那的观点却在教会的最高层逐渐盛行开来,1323年他还被封为了圣徒。两年后,巴黎的教会官员正式洗清了圣托马斯与谴责行动相关的异端邪说等一切罪名。

  教会内部对托马斯遗留下的学说的争论无论多么激烈,但仍不是教会所面临的唯一烦恼。在那个时代,巴黎出现了势力强大的新一代世俗知识分子,其为首人物是布拉邦特的西热,即后来成为形而上学学者的街头斗士。作为一名年轻的学生,他是学生联合会“皮卡德民族”的领袖,该联合会为争取低地国家人民的利益而斗争。在稻草街上与法国皇家宪兵和其他三个民族的人争斗是当时学生生活的常见写照。这里说的三个民族指的是法国人、诺曼人和英国人,后者还包括一大部分德国人。西热也参与了其中一些最厉害的争斗。一次,他因绑架了一个法国对手而险些被学校开除。尽管如此,1265年他还是成功地获得了文学硕士学位,并成为人文学院的教员。

  西热的好斗精神和非凡才智立刻激起了他所在的人文学院和神学院那些比较正统的同事的求知热诚。和阿威罗伊一样,西热及其支持者把追求哲学真理看作人类应该做的最大事情。尽管他们都是虔诚的基督教徒,但却对哲学探讨的宗教含义漠不关心。相反,他们着手把哲学和神学严格区别开来,因为它们各自都有其自己的方法以及所关注的东西。

  巴黎的强硬派受够了这些自命不凡的阿威罗伊主义者,他们对托马斯引领的教会发展方向也心存疑虑。在他们眼中,这种思想的独立是文科教师最大的罪过。1270年他们列出了13种遭谴责的观点,这是对在文科学生中已经拥有大批的追随者的西热发出的警告。不过,恰如以前的教会禁令一样,这些谴责行动收效甚微。次年,人文学院选举产生新任院长,一些教师选举受挫,拒绝接受所选结果,他们在西热的领导下脱离了学院,实际上创建了自己的院系,任命了院长,并且自行授予学生文学学位。与此同时,文学院持正统思想的多数教师立下誓言,不在他们的课堂上探讨神学问题。罗马教皇的私人代表,即教皇的使节,最终于1275年出面进行干预,对选举产生的院长予以认可,于是,西热便永远离开了学校。不久以后,课堂上除文法和逻辑以外,禁止私自讲授其他任何内容,这表明很多学生在暗地里研读违禁资料。

  教会并没有放过这些离经叛道者。1277年1月18日,西热和他的两个同事被控犯有异端邪说罪,并被传唤到法庭接受讯问。不过,倒也没有任何定罪记录,说明他们三人最终被判无罪。三个月后,巴黎主教公布了一份臭名昭著的罪名录,罗列了219种遭谴责的条文,矛头间接指向托马斯·阿奎那。针对文科教师的其中一项指控就是他们坚持“双重真理”:“他们依据哲学而不是依据天主教信条,判定这些事情是正确的,仿佛有两个矛盾对立的真理同时存在,又仿佛《圣经》里的真理与可恶的异教徒所说的真理相抵触似的。”

  1277年由教会官员组成的委员会起草的这些谴责檄文,勾勒出了一幅巴黎思想界离奇古怪、歪曲事实的画面。但是这也揭示了神职人员的忧虑,他们担心自己正在失去重要的思想领域,这一领域正在落入世俗哲学家及其阿拉伯导师的手中。巴黎主教列出的罪名录里有十几条过错,都与阿拉伯人提出的世界永恒的观念有关;颁布禁令者也反对托马斯·阿奎那的学说,坚持认为创世是在时间进程中发生的,是可以被理性证实的。有几条谴责条文反映出教会对宿命论的深切关注,宿命论是阿拉伯占星术的本质特征,将天体运动与人世间发生的事件联系在一起。还有一些条文谴责的是基督徒所公认的观点,否则的话,那他们就是绝望地要把当时神学与哲学之间的论战搞乱。有几处被禁的观点听起来就像赛场上对手之间的奚落一般,例如,禁止文科教师说“没有比研究哲学更美妙的事情”,“世界上只有哲学家才是智者”之类的话。

  西热才华横溢,他的一个学生将他称作“最杰出的哲学老师”,但同时他也是一位悲剧人物,自那次事件后就再也没有回到讲堂之上。他的观点事实上从未偏离过托马斯的学说,因为他显然研读过托马斯的著述,并且仰慕托马斯,但是他却百折不挠地坚信哲学家应该依据理性行事,这是早期为思想自由而进行的辩护,他为此付出了沉重的代价,断送了自己的事业甚或是他的生命。他的故乡布拉邦特的一部编年史告诉我们,他死在一个疯狂的神父手中。编年史中记载道:“西热,布拉邦特人,因持有某种与宗教信仰相悖的观点而不能继续留在巴黎,他来到罗马宫廷,不久后被他的那位半疯的秘书刺死。”他被害的日期一定是在1284年11月之前的某个时候,因为当时坎特伯雷的大主教在一封信中提到了他的死亡。

  1277年巴黎的谴责行动抑制了人们对理性思维和自然哲学的热情,但是并未消除托马斯的影响,也未能消除阿威罗伊及其好斗的追随者——布拉邦特的西热的影响。许多科学和哲学活动转往其他地方进行,阿威罗伊的思想倾向在遥远的波兰和英格兰扎下了根。从历史观点上说,神学在意大利的高等学府里几乎没有什么声望或影响,比如在帕多瓦和博洛尼亚这两座城市的大学,而阿威罗伊的学说却在那里风行到了17世纪。即便是在巴黎,没过多久人们便又开始公开阅读并且辩论这些学说了。巴黎在那时显然是科学家们的汇聚逗留之地。

  将科学和哲学的成功归功于自然哲学的强劲力量,归功于教会的无能,因为他们无法像当年摧毁卡特里异教那样铲除这种与之相竞争的“万事万物的理论”;这样做虽然具有诱惑力,但却忽视了阿拉伯人对西方世界观的形成所起的重要作用,他们扮演着建筑大师的角色,而不仅仅是助产士。科学和哲学的成功绝不仅仅是中世纪的拉丁人在阿拉伯人仁慈的监护下“恢复”了古典的智慧,而有关那一阶段的大多数西方历史书上却都是这样叙述的。相反,这种成功代表着大量宝贵的阿拉伯知识和技术被直接转移到了西方的基督教世界,一些人甚至可以说,这是一种文化上的盗窃行为。

  亚里士多德的自然哲学的传播情况,正是印证阿拉伯人之影响的一个典型例子。亚里士多德这位伟大的哲学家从未在神身上花费多少时间,当然他也不会想象出一个能够支配犹太教、基督教和伊斯兰教这三种一神论信仰的神明。而中世纪阿拉伯哲学家的情况却不是这样;从肯迪到阿威罗伊,他们无不煞费苦心,使亚里士多德服从他们单一神灵的信仰的需要。正是这个“阿拉伯式的亚里士多德”,而非古希腊的异教思想家,最终在西方取得了胜利。一旦取得一席之地之后,亚里士多德的大部分世界观,尤其是那僵硬甚至是教条主义的宇宙观,就将面临基督教学者长达几个世纪的批评研究,而对它的重新评价终将引发出类似于现代科学的某种东西。

  凑巧的是,同样的进程早已在伊斯兰国家发生了。

  正是由于阿维森纳和阿威罗伊“修正”了亚里士多德的形而上学,为神留下了位置,所以从11世纪起,阿拉伯科学家——即巴格达智慧宫的后继者——协力对希腊的天文学和宇宙学进行了批判性的研究。其结果是公元2世纪由托勒密编成法典的一部著述,在理论和实践上颠覆了人们一度公认的宇宙论。16世纪中期,波兰天文学家尼古拉·哥白尼提出了新理论;150年后,艾萨克·牛顿又将其加以完善,从而逐渐为彻底推翻托勒密的宇宙论铺平了道路。这场天文学领域的革命将太阳,而不是地球,置于宇宙的中心,由此证实了科学在西方社会的重要地位。人类在宇宙中的地位也发生了转变——从关注的中心转变到众多中心中的一个——这不仅需要深刻的心理变化,还需要高度的科学创新。在这一方面,西方也同样得到了阿拉伯人至关重要的帮助。

  哥白尼既是一位科学家,又是一名传教士。1543年他的不朽著作《天体运行论》在他临终之时才得以出版;确切地说,他书中唯一的“原创”定理可以直接追溯到精于此道的阿拉伯科学家早期从事的工作,他们对托勒密著名的天文学教科书《天文学大成》中的内容并不认同。在阿拉伯科学发展的萌芽时期,阿拔斯王朝的学者以温和的态度编辑并修改了这部经典著作。这些天文学家在马蒙和早期其他一些哈里发的支持下,修正了托勒密计算的太阳月的长度,极大地提高了测量太阳绕地球运转的角度(即人们所知的黄道)的精度。最初做出的这些修正尽管重要,但对原作中的基本理论并未进行重大变动,因此通常被融入阿拉伯人翻译的希腊课本的最新译本中。

  对《天文学大成》所做的其他修改意义更加重大,例如引入了阿拉伯人的三角函数,取代或者补充了希腊传统数学中所使用的复杂而又累赘的弦。1241年,天文学家纳西尔·丁·图斯在《天文学大成修订本》中写道: “自从使用了现代人的方法,用正弦替代弦,计算变得更为容易,下面我将要谈到此点。”此次修改过程的重要意义在于,中世纪的拉丁翻译家翻译阿拉伯语版的《天文学大成》,要比翻译未经校订的希腊语原版取得的效果更好。

  为了在理论基础上评价托勒密的宇宙模型,采用此种渐进主义的方法还不够,还要付出更大的努力。这里的关键之点在于,《天文学大成》在必要时可能会违反自然哲学的一条基本准则,而且是亚里士多德所传授,托勒密及其继承者、包括阿拉伯人都认同的准则。此条准则是,所有天体均以地球为中心做统一的圆周运动。托勒密已经试图用他那声名狼藉的对应点来解释天体的不规则运动,但后来为了反映几百年来天文学家从地球上观察到的行星的实际运行方式这方面的观测资料,他将这个理论上的旋转轴移离了地球中心,这样一来,就是将这一旋转轴从宇宙的中心移开了。《天文学大成》一书表示,一些天体实际上围绕着一个不经过宇宙中心的轴运动,以此提出了又一行星运动说,即行星的运动既不完美,也不统一。

  早期的阿拉伯批评家说,这意味着托勒密解释的行星运动是“错误的”,从而导致了人们所称的“异议(shukuk)”理论文献。对《天文学大成》最古老而又详尽的批评可以追溯到11世纪中期,比卡林西亚的赫尔曼和克顿的罗伯特两人在西班牙竭尽全力要弄懂该书中的科学并把它翻译成拉丁语,足足早了100年。

  没过多久,有关希腊天文学的批评便从科学领域扩展到了自然哲学领域。阿威罗伊、迈蒙尼德和阿维森纳都注意到了托勒密的理论缺陷。这些后来的哲学家与阿威罗伊的导师伊本·图斐利以及其他人一道,继续发扬以安达卢斯为中心的批评传统,试图用一套以地球为中心的空心球体取代《天文学大成》中提出的宇宙模型。他们的努力失败了,尽管阿维森纳暗示他已经摒弃了令人厌烦的对应点,找到了保留这个模型的独特方法;但这个说法就连他的最忠实的学生都不接受,然而这却揭示了阿拉伯人对科学的要求程度:科学不仅要解释已观察到的现象,而且要符合他们自己对现实的理解。换句话说,科学既要有预言性,又要有一致性,这便是现代科学方法的核心原则。阿威罗伊于是抱怨道:“我们这个时代的天文学不包含任何现存的东西,确切地说,我们这个时代的天文学只是跟计算相一致,不是跟实际存在的事物相一致。”

  马拉加(Maragha,即今日伊朗西北部)天文台的天文学家,在解决古典天文学的缺陷方面实现了一系列重大突破。这个研究中心是由成吉思汗的孙子旭烈兀下令,于1259年修建的。一年前他率领蒙古军队洗劫巴格达,处死了阿拔斯王朝的最后一位哈里发。巴格达的权力机构曾盛极一时,而今早已今非昔比;尽管哈里发的宗教影响犹存,但他们已经沦落为马穆鲁克军阀的政治傀儡,而那些军阀过去曾是他们的奴仆。不过,阿拔斯王朝的终结并没有消灭该王朝早期所创立的科学传统。安达卢斯的中央统治崩溃之后,阿拔斯王朝分化为一个个穆斯林王国,学问也随之传播到这些王国的宫廷之中。与此相同的是,在巴格达沦陷之后,东方的其他学术中心也开展了令人瞩目的智力活动,其中包括土耳其东南部的迪亚尔巴克尔(Diyarbakir),伊朗的伊斯法罕(Isfahan),叙利亚的大马士革和埃及的开罗。当时马拉加的情况也是如此,那里聚集了一批出类拔萃的天文学家、技师和专家,还有一座最优秀的科学图书馆。

  纳西尔·丁·图斯当时是天文台的台长,又是旭烈兀的科学顾问,他已经想出一个解决对应点问题的巧妙方法,就是用两个球体从匀速转动中产生出逆向直线运动,现代学者称其为“图斯双圆”。这个方法不但克服了托勒密天文学中的主要缺陷,而且帮助后来的阿拉伯科学家和西方科学家向权威的亚里士多德物理学发起挑战。与此同时,图斯的助手,也是天文台专业仪器的设计师,则用不同的方法解决了对应点问题。此后,图斯及其同事提出的定理被阿拉伯天文学家广泛应用到了他们的行星模型中。运用最为精妙者,乃是大马士革倭马亚清真寺的司辰伊本· 沙蒂尔,他运用这些定理解释了所谓的“上行星”月亮和“下行星”水星的运动。

  1375年伊本·沙蒂尔去世,但是168年后,他运用马拉加天文学家定理的情况出现在波兰天文学家哥白尼的惊世之作中,这意味着这位波兰的天文学家一定熟悉其阿拉伯前辈的工作。然而,没有证据表明哥白尼懂阿拉伯语,也没有证据表明阿拉伯人的这些定理曾被翻译成拉丁语出版。有的仅是一些线索:从1496年到1503年,哥白尼在意大利求学,而在那里阿拉伯科学和哲学并没有像在巴黎一样遭到强烈抵制,那里有许多阿拉伯语学者,他们能帮助拉丁科学家理解先进的阿拉伯科学著作;哥白尼学过希腊语,可能读到了一些拜占庭帝国晚期的天文学家从阿拉伯天文学中借鉴的东西。更加令人不解的是,图斯大约在1260年前后论证其双圆理论的证据,跟300年后哥白尼在其《天体运行论》中论证同样的几何点时所用的证据,其名称一模一样,这给了现代学者一个暗示,即哥白尼直接接触到了图斯的著作。

  伊本·沙蒂尔和图斯都不曾激进地提出要变换托勒密的模型,将宇宙的中心置于太阳或者太阳附近某个地方,这是人们所知的哥白尼革命的明确特征,尽管一些希腊和阿拉伯学者已经考虑过这种想法。任何以太阳为宇宙中心的理论都会面临巨大的障碍,这些障碍源于根深蒂固的宗教教义与哲学传统,源于人们的常识与日常经验,源于缺少能使整个事物运转的万有引力理论,但这些障碍又恰恰验证了哥白尼天才般的洞察力,验证了后来完善哥白尼学说的西方科学家卓越的才华。尽管伊本·沙蒂尔已经将匀速圆周运动以如下方式强加给了托勒密,即所有的行星运动都围绕着地球这一个点,但这也意义不大,倒是让哥白尼把宇宙的中心移向了太阳,而无须白手起家,重新发明一个天体模型,从而比较容易地取得了概念上的突破。

  哥白尼经过大量复杂的数学运算,完成了他那著名而又艰深的《天体运行论》专著,其中包含有他提出的以太阳为中心的宇宙观;而围绕日心说进行的科学、哲学和神学领域的斗争持续了许多年。独立科学的新世界在经历一番番阵痛后诞生,这些阵痛包括1633年伽利略因支持哥白尼而被判异端罪;也包括更早的那位自由思想的哲学家乔尔丹诺·布鲁诺被烧死在火刑柱上;还包括不计其数遭到天主教教会迫害的其他人。而教会也为此付出了惨重代价,其声望和权威受到的灾难性影响将永远挥之不去。

  尽管如此,那些令人生畏的宗教法庭的审判官却从未把阿拉伯科学神灵重新放回瓶子中封存。约翰尼斯·开普勒发现的椭圆行星轨道和艾萨克·牛顿在1687年提出的万有引力定律,有效地完善了哥白尼的著述,帮助科学革命取得了成功。教会被迫服从了其以前的“女仆”——自然哲学——做出的定论,承认地球实际上是绕着太阳转的。伽利略也最终得以平反昭雪,教皇约翰·保罗二世于1979年为教会曾经不公正地对待这位伟大的意大利科学家和发明家表示了歉意。

  历史对整个事件的裁决是严厉而公正的。对圣托马斯和阿威罗伊的裁决更是如此,因为教会对他们提倡的信仰与理性和平共处,相得益彰的观点置若罔闻,以致酿成了恶果。在阿拉伯亚里士多德学派的直接影响下,托马斯·阿奎那从中调停,在传统的教会教义和西方新生代科学家的科学发现之间实现了休战。此种妥协确定了信仰与理性领域之间的约定原则,直至今日仍是如此。它申明了阿拉伯人作为西方文明缔造者的权利,也是西方所负阿拉伯人的一笔人情债,几百年前,巴斯的阿德拉从安提阿回国时就承认了这笔债务。他对其读者断然说道:“神无疑是宇宙的主宰。但是我们可以探索自然世界,而且应该探索自然世界。阿拉伯人就是这样教导我们的。”


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