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翟玉忠:儒门心法新四书阐微•楚简《五行》篇 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2015-01-07


 编者按:本文为翟玉忠先生《性命之学:儒门心法新四书阐微》一书的第二章,该书由中央编译出版社2014年3月出版。

    《五行》是子思一派(子思氏之儒)的思想核心,《荀子·非十二子》就批评子思、孟子“案往旧造说,谓之五行”。这里的“往旧”明显指两方面思想资源:一是周朝《周礼》等典籍中早已经存在的“知(智)、仁、圣、义、忠、和”这类德目,二事当时广为流传的五行、五事等思想。子思氏之儒将二者有机结合起来,熔铸为新的五行学说,用以阐述天人之道。

 

    《五行》篇在消失两千多年后,于1973年在湖南长沙马王堆第三号汉墓出土。此篇录于帛书,有经、有说,多有残损,亦无篇题;没想到,地不爱宝,二十年后,《五行》篇再次于湖北荆门郭店村第一号楚墓出土,此篇录于竹简,有经无说,首简完整,有《五行》篇题,内容上亦足以补帛书经文的残缺。

 

     这样,我们以庞朴先生的《竹帛<五行>篇校注》为基础,参照诸多时贤的研究,对郭店楚简《五行》重新作了整理阐发,行文务求简洁,通俗易懂,目的是使更多的人了解儒家思想的精髓之所在,中国文化的精髓之所在。

 

    之所以选择简本,不仅因为简本更早,也是因为笔者认为简本顺序比帛本更优,行文也更流畅。

 

   以下是主要参考书目:

 

    一、庞朴:《竹帛〈五行〉篇校注》,收入《庞朴文集·卷二》,山东大学出版社2005年出版。

 

    二、池田知久:《马王堆汉墓帛书五行研究》,王启发译,中国社会科学出版社2005年出版。

 

    三、魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,中华书局2005年出版。

 

    四、刘钊《郭店楚简校释》,福建人民出版社2005年出版。

 

行文中,引用诸家观点一般不再列出书名,只标明出自哪一家的观点。

 

章节则按经义划分,以方便学人理解贯通。

 

                    一、善,人道也。德,天道也

 

阐微:

 

    本节开宗明义,讲儒家五行,仁、义、礼、智、圣这五种根本道德及五行、四行之间的相互关系,强调诸德成于心,心是修身的起点。

 

    首先言仁,因为在儒者看来,修道当自人道始。《礼记·中庸》云:“修身以道,修道以仁,仁者人也。”

 

    要做到内仁、内仁、内义、内礼、内智、内圣,才能自然而然地外施于人,有“德之行”,就是后世所说的德行——有斯德当有斯行,有斯行不一定有斯德。古今中外,沽名钓誉者多,直心而行者少!

 

    故《说文解字》释“德”(即古文“悳”)字云:“悳,外得于人,内得于己也。从直,从心。”《周礼·地官·师氏》述师氏之职,将德、行分开来讲,“德”重内在之品性,“行”重外在之规范。上面说:“以三德教国子:一曰至德,以为道本;二曰敏德,以为行本;三曰孝德,以知逆恶。教三行:一曰孝行,以亲父母;二曰友行,以尊贤良;三曰顺行,以事师长。”郑玄注:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”

 

    《周礼·地官·师氏》还有六德、六行、六艺之说,“一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺:礼、乐、射、御、书、数。” 郑玄注“六德”云:“知(通“智”),明于事;仁,爱人及物;圣,通而先识;义,能断时宜;忠,言以中心;和,不刚不柔。”郑玄注“六行”云:“善于父母为孝;善于兄弟为友;睦,亲于九族;姻,亲于外亲;任,信于友道;恤,振忧贫者。”

 

    诸德若不发之于心,即“不形于内”,则缺乏心力,事功亦难成就,只能称作行。《淮南子·要略》的作者警告说:“所以览五帝三王,怀天气,抱天心,执中含和,德形于内,以莙凝(莙,音君,“莙凝”意为凝结——笔者注)天地,发起阴阳,序四时,正流方,绥之斯宁,推之斯行,乃以陶冶万物,游化群生,唱而和,动而随,四海之内,一心同归。故景星见,祥风至,黄龙下,凤巢列树,麟止郊野。德不内形,而行其法藉,专用制度,神祇弗应,福祥不归,四海不宾,兆民弗化。故德形于内,治之大本。”这句话大意是说,观览五帝三皇的业迹,他们怀抱天地之气,心存天地大道,执掌公正,饱含和气,大德在内心形成,而凝结在天地之中,引发阴、阳二气,规定了四季的时序,正气传布四方。用它来安抚天下就会安宁,推广它就能得到施行。于是便用来化育万物,感化一切生物。就像唱歌就有和声,活动就有人跟随—样,天下之内,一个心念而归向一起。因此瑞星山现,吉祥之风来临,黄龙随之降下,凤凰在树上筑巢,麒麟在郊野停息。大德没有在内心形成,而推行他的法令,单纯使用法制,天地之神就不会响应,幸福吉祥就不会来临,四海之内就不能宾服,亿万百姓便不会感化。因此,道德在内心形成,这是治国的最大根本。

 

    德、行两分,但不是对立的,只不过子思一派学人更注形于内的德行而已。故《大学》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”

 

关于仁、义、礼、智、圣五种德行的关系,仁、义、礼、智和合称为善,这是世间之道,即人道;仁、义、礼、智、圣五者和合称为德,是天道,至道。《黄帝内经·灵枢·本神篇》云:“天之在我者德也,地之在我者气也。”

 

智为人道之本,圣为天道之本,所以下文论天人之道皆以圣、智为核心。

   

经文:

 

仁形[1]于内[2],谓之德之行。不形于内,谓之行。 义形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。礼形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。智形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。圣形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行[3] 德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善,人道也。德,天道也。

 

译文:

 

    仁形成于本心,称为德之行,不形成于本心只能算作行。义形成于本心,称为德之行,不形成于本心只能算作行。礼形成于本心,称为德之行,不形成于本心只能算作行。智形成于本心,称为德之行,不形成于本心只能算作行。圣形成于本心,称为德之行,不形成于本心只能算作行。德行有仁、义、礼、智、圣五类,五者和谐称为德。仁、义、礼、智四者和谐叫做善。善属于人道,德属于天道。

 

注释:

 

[1]形:意为形成。《刊谬补缺切韵·青韵》:“形,成也。”

 

[2]内:意为心,本心。《礼记·礼器》:“无节于内者。”孔颖达疏:“内,犹心也。”

 

[3]不形于内,谓之行:本作“不形于内,谓之德之行”。 帛本无“德之”二字,依之校改。庞朴先生认为:“盖‘圣’乃一种德行,不是善行;只能形于内,不能‘不形于内’。纵或有众不能形圣德于内,亦无损其为‘德之行’;故曰‘不形于内,谓之德之行’。”这显然有失偏颇,因为东周先贤贵内圣,《鶡冠子·泰录第十一》云:“内圣者,精神之原,莫贵焉。”

 

                     二、不安则不乐,不乐则无德

 

阐微:

 

    本节阐述了天人之际的根本大法,即智慧、安乐、德行三位一体,同归于道。如《韩诗外传·卷一》所言:“故中心存善而日新之,虽独处而乐,德礼而形。”《荀子·荣辱篇》亦云:“仁义德行,常安之术也。”这种乐、这种安,是至德感发的至乐、至安,非对外物欲望实现引发的心满意足的状态。此一区别需要我们特别注意——这才是真正的幸福快乐。

 

    人类文明史上,古今中外先哲对于德行之本,智慧之实,安乐之源,有各种各样的认识,但对于它们三位一体的关系却少有人作过细致入微的阐述。

 

    什么是德行之本。答曰:“道”,即无名相的大道、天道。《礼记·礼器》:“天道至教,圣人至德。”孔颖达疏云:“圣人法天之至极而为德。”上文亦言:“德,天道也。”。与帛书《五行》同卷之古佚书《德圣》篇有:“知人道曰智,知天道曰圣”

 

什么是智慧之实。答曰:“权”,就是唯变所适,大道直行,不是今天大学中普遍流行记问之学。《论语·子罕篇第九》中,孔子将求知境界分成四个层次,即学、道、立(道)、权。他说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”《礼记·丧服四制》论人道云:“有恩有理,有节有权,取之人情也。恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知(通“智”——笔者注)也。仁义礼知,人道具矣。”孔颖达疏云:“门内主恩,门外则变而行义。尊卑有定,以节为限。不能备礼,则变而行权。恩属于仁,理属于义,节属于礼。量事权宜,非知不可。”

 

    什么是安乐之源。答曰:“德”,常言说道德之乐才是真乐。在《五行》中,作者不断强调“不乐则亡(无)德”、“乐则有德”的道理,将安乐作为德的前提条件,这一点特别值得注意。真正的快乐意味着道德的实现,而不是道德的缺失,物欲的满足。

 

    《五行》的作者指出,天道始于忧、终于德。联系下文,这里的忧指的是忧思于不知天道、君子道,是修习天道的第一动力。实现天道的次第为:忧——智(圣)——悦——安——乐——德。

   

    智慧,安乐、德行三位一体,相生相成,一以贯之,决定了中国文化形上形下,出世入世圆融无碍的特性。只可惜儒家心法失传过早!今日吾辈能穿越两千三百年的时空,聆听大法,何其幸也!

 

经文:

 

君子亡中心之忧[1]则亡[2]中心之智,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则不安,不安则不乐[3],不乐则亡德[4];君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德[5]

 

译文:

 

    君子没有内心对天道的忧思向往就不会产生内在的智慧,没有内在的智慧就不会有内心的喜悦,没有内心的喜悦身心就不会安适,没有身心的安适就不会真正快乐,没有快乐也就不能实现道德;君子没有内心对天道的忧思向往就不会产生内在圣,没有内心的圣就不会有内心的喜悦,没有内心的喜悦身心就不会安适,没有身心的安适就不会真正快乐,没有快乐也就不能实现道德。

 

注释:

 

[1]忧:《尔雅·释诂上》:“忧,思也。”,下文言思,与忧意近。至德生于忧思。《孟子·尽心上》说:“人之有德慧术智者,恒存乎疢疾(“疢疾”意犹忧患——笔者注)。独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。”《黄帝内经·灵枢·本神篇》云:“所以任物者谓之心,心有所忆谓之意,意之所存谓之志,因志而存变谓之思,因思而远慕谓之虑,因虑而处物谓之智。”可与本节相参证。

 

[2]亡:帛本皆作“无”

 

[3]不安不乐:帛本《五行》说释云:“安也者,言与其体偕安也者也,安而后能乐。” 这里强调了身体的安康。

 

[4]不乐则亡德:帛本《五行》说释云:“乐也者,流体,机然忘塞,忘塞,德之至也,乐而后有德。”乐者,必心无挂碍,于不可得处得大自在。故乐为流体,乐而忘塞,通达无碍,乐为德之至也,与我们日常言的快乐、喜悦有不同之处,这一点需要注意。

 

[5]君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德:简本原无此段,据帛本增,因为《五行》皆“智”、“圣”对举,简本言智而不言圣,当为抄写脱漏。

 

                    三、五行皆形于内而时行之

阐微:

 

    本节所讲的君子道即天道,心向往天道的人,称之为志士。帛本《五行》说有:“闻君子道而不色然(若言“变脸色”——笔者注),而不知其天之道也,谓之不圣。

 

    这里的君子与后世讲的圣贤没有太多的区别。五行形于内,于外把握好时机,权宜而行,就是君子。故曰:“五行皆形于内而时行之,谓之君子。”但这种可行而行,可止而止,无可无不可的静因之道是很难做到的,非有内圣的真功夫不可——德不形于内,一切都是嘴皮子功夫。

 

    如何成为君子呢?要成圣成贤,就要从人道始,由天道终,为于善而志于德。人道之本在智,故文章强调“智弗思不得”,其意与“君子亡中心之忧则亡中心之智”相近。而“思不清(精)不察,思不长不得,思不轻不形。”则为下文的具体论述思虑与德行的关系埋下了伏笔——忧思,心力向往为诸德之始,故文章先论忧思。

 

    人道为成圣之本,不离人道而言天道,这是中国文化的一大特色。“一切圣人皆以无为法而有差别”,佛教重出离心,儒家重入世心,皆为心法,殊途同归——行者于研读本篇时,当思之,思之,再思之!

 

经文:

 

五行皆形于内而时行之,谓之君子。士有志[1]于君子道,谓之志士。 善弗为亡近,德弗志不成,智弗思不得[2] 思不清[3]不察,思不长不得,思不轻不形[4]。不形不安,不安不乐,不乐亡德。

 

译文:

 

    仁、义、礼、智、圣生于内心并因时制宜地行事,就可称之为君子。士向往天道,就称之为志士。善不去作就不能实现它,德不志于此就难以形成,智不思虑就不能得到。思虑不精一就不能作到明察,思虑不深远就不会有所得,思虑不轻灵(不是一般粗重的思维)就不能成其所思。不能成其所思就不会真正安适,没有身心的安适就不会真正快乐,没有快乐也就不能实现道德。

 

注释:

 

[1]志:《论语·述而》有:“志于道”皇侃疏云:“志者,在心向慕之也。”《黄帝内经•灵枢•本神篇》云:“意之所存谓之志。”

 

[2]智弗思不得:《中论·治学》引孔子言曰:“弗学,何以行?弗思,何以得?小子勉之!”黄帝内经•灵枢•本神篇》云:“因志而存变谓之思。”

 

[3]清:帛本作“精”。庞朴注:“竹帛本‘清’‘精’之异,以文义言,当从帛书作‘精’。《孔丛子·说义》有云:‘且君子之虑多,多虑则意不精。以不精之意,察难知之人,宜其有失也。’”《礼记·缁衣》有:“精知,略而行之。”郑玄注云:“精知,孰虑于众也。精,或为清”。《管子·心术下》云:“能专乎?能一乎?能毋卜筮而知凶吉乎?能止乎?能已乎?能毋问于人而自得之于己乎?故曰,思之。思之不得,鬼神教之。非鬼神之力也。其精气之极也。一气能变曰精,一事能变曰智。”“惟精惟一”,收放心(散乱之心)乃入道之门,古今东西同,故论思先言精一功夫。

 

[4]思不精不察,思不长不得,思不轻不形:简本作:“思不精不察,思不长不形。”参照下文,据帛本改。长,深远,深长;轻,意为轻灵。这种“轻”不是散乱心,粗重心,是一种智慧境界。

 

                     四、不圣,思不能轻

 

阐微:

 

    美德的基础是智慧,是心之思。

 

    本节由人道之仁始,先从反面论思与仁、智、圣的关系,指出:不仁者,在于其思不精,不智者,在于其思不长,不圣者,在于其思不轻。思虑能够做到精一、深远、轻灵,即成就仁、智、圣诸德。

 

    接着化裁《诗》意,譬喻一个人不明五行由仁至圣之途,就不能摆脱烦恼的困扰,进而达到安乐的境界。就是说进德之路,自忧思始,而终于乐。

 

经文:

 

    不仁,思不能清;不智,思不能长[1]。不仁不智,未见君子,忧心不能,惙惙[1],既见君子,心不能悦。《诗》曰:“未见君子,忧心惙惙[3],亦既见之,亦既觏之,我心则悦。”此之谓也。

 

不仁,思不能清;不圣,思不能轻。不仁不圣。未见君子,忧心不能,忡忡[4],既见君子,心不能降[5]

 

译文:

 

    不仁,是因为一个人的思虑不能作到精一;不智,是因为一个人的思虑不能深远。不仁且不智,在见不到君子时,会忧心沉重,在见到君子后,内心也不能快乐。《诗经》上说:“没有见到君子的时候,心情忧愁而沉重。已经见到君子,并和君子交往学习之后,我的心情就变得高兴了。”讲的就是这个意思。

 

    不仁,是因为一个人的思虑不能作到精一;不圣,是因为一个人的思虑不能轻灵。不仁且不圣,没有见到君子的时候,忧愁的心不能舒畅,就是在见到君子之后,心也不能安心放下。

 

注释:

 

[1]长:深远。《淮南子·人间训》有:“愚人之思叕。”高诱注:“叕,短也。”

 

[2]忧心不能,惙惙:能,耐也。惙,忧也。意为忧心沉重,人何以堪。

 

[3]《诗》曰:未见君子,忧心惙惙:此句据帛本补,全句引自《诗·召南·草虫》。

 

[4]忡忡:因担心而心神不定的样子。

 

[5]降:放下,有安心的意思。

 

                        五、聪则闻君子道

阐微:

 

    本节与上节相对应,从正面阐述成仁、成智、成圣之道。由心思起,由(善)德终。分别是:

 

    (思)清——察——安——温——悦——戚——受——(外)玉色——(内)仁

 

    (思)长——得——不忘——明——见贤——(外)玉色——(内)智

 

(思)轻——形——不忘——聪——闻道——(外)玉音——(内)圣

 

记住,这种道德成就不是单纯心理上的,也体现在外表,是一种人生境界。因为身心本来就是统一的,作者分别用玉色、玉音作喻。

 

《五行》通篇讲儒家心法,这里显示得十分清楚。

 

从本节开始,帛本有说,我们在注释中将会大量引用,以期不违先贤本意。

   

经文:

 

仁之思也清,清则察,察则安,安则温[1],温则悦,悦则戚[2],戚则亲,亲则爱,爱则玉色[3],玉色则形,形则仁。

 

智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人[4],见贤人则玉色,玉色则形,形则智。

 

圣之思也轻[5],轻则形[6],形则不忘[7],不忘则聪[8],聪则闻君子道[9],闻君子道则玉音[10],玉音则形,形则圣。

 

译文:

 

    要做到仁就要思虑精一,思虑精一就会明察,明察就会安适,安适就会温良,温良就会高兴,高兴就易接近,易接近就会亲切,亲切就会招人喜爱,招人喜爱就会显示出玉一样温和的容色,温和的容色显示于外,仁心就会形成于内。

 

    要做到智就要思虑深远,思虑深远就会有所得,有所得就不会忘掉,不会忘掉就显得高明,高明就能识见贤人,识见贤人就会显示出玉一样温和的容色,温和的容色显示于外,智心就会形成于内。

 

    要做到圣就要思虑轻灵,思虑轻灵就会成其所思,成其所思就不会忘记,不会忘记就聪慧,聪慧就能心感大道,心感大道就有玉音之美,清扬远闻。玉音之美形成于外,圣心就会形成于内。

 

注释:

 

[1]温:宽缓和柔也。《礼记·儒行》有:“温良者,仁之本也。”

 

[2]戚:《小尔雅·广诂》:“戚,近也。”

 

[3]玉色:温而厉之色。《礼记·玉藻》:“戎容暨暨……山立,时行,盛气颠实扬休,玉色。” 孔颖达疏:“玉色者,军尚严肃,故色不变动,常使如玉也。”

 

[4]明则见贤人:《文子·上仁》有:“知贤之谓智。”

 

[5]圣之思也轻:帛本说云:“思也者,思天也;轻者尚矣。”

 

[6]轻则形:帛本说云:“形者,形其所思也。酉下子轻思于翟,路人如斩;酉下子见其如斩也,路人如流。言其思之形也。”酉下子一段文意不明。 池田知久先生译为:酉下子以直截的想法思考雉的羽毛装怖时,看到了走路的人们似乎被砍了脚一样停下来的情景。可是,虽说酉下子看到了走路的人们停下来的情景,而现实中走路的人们则像流水一样地走着——聊备一说。

 

[7]形则不忘:帛本说云:“不忘者,不忘其所思也,圣之结于心者也。”圣亦不出心外。

 

[8]不忘则聪:帛本说云:“聪者,圣之藏于耳者也,犹孔子之闻轻者之鼓而得夏之卢也。”与帛本同时出土的《德圣》云:“圣者,声也……其谓之圣者,取诸声也。”《文子·道德》:“闻而知之,圣也;见而知之,智也。故圣人常闻祸福所生而择其道,智者常见祸福成形而择其行;圣人知天道吉凶,故知祸福所生,智者先见成形,故知祸福之门。闻未生,圣也;先见成形,智也;无闻见者,愚迷也。” 圣人超越名相,知几知微,见于未形,故称之为“闻”。帛本举例说:孔子听打击乐器磐所发出的声音,就知道悬挂磐的架子的立柱是夏王朝的东西(“犹孔子之闻轻者之鼓而得夏之卢也”一句文意不明,暂从池田知久先生意见)。

 

[9]聪则闻君子道:帛本说云:“道者,天道也,闻君子道之志耳而知之也。”知几则近于道矣,能以精微之心见于未形。

 

[10]玉音:《诗·小雅·白驹》:“毋金玉尔音”,清人陈奂《诗毛氏传疏》云:“言贤者德音,如金如玉。”这里以玉音象征知天道。

 

                         六、君子慎其独也

 

阐微:

 

    上节讲完成德的路径后,本节讲现实中如何做功夫。

 

    一言以蔽之:君子慎其独也!

 

    这个“慎独”不仅是郑玄在《礼记·中庸》注中所说的“慎独者,慎其闲居之所为”,更是一种时时处处反省自心,心斋、坐忘的儒家功夫,一种离形去知、与道合一的境界。离形者,舍体也;去知(通“智”)者,仁、义、礼、智、圣合而为一,同归大道。

 

    关于舍体,帛书《五行》说云:“独也者,舍体也。”“舍其体而独其心。”

 

    关于去知,帛书《五行》说云:“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为一心也,然后得之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。”同时出土的帛书《德圣》更为清楚的概括说:“五行形,德心起。和谓之德,其要谓之一。”

 

    过去学界普遍认为,《庄子》一书记述孔子、颜回谈坐忘、心斋,为好寓言的庄周所假托。《五行》的出土告诉我们,《庄子》所谈必有所本,绝非空穴来风。《五行》篇讲的慎独与孔颜心法一曲同工。

 

《庄子·人间世》载,孔门德行科居第一位的颜回向孔子请教入世之方,孔子就教颜回心斋之法。上面记载师徒二人对话说:“回曰:‘敢问心斋。’仲尼曰:‘若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。’颜回曰:‘回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也,可谓虚乎?’夫子曰:‘尽矣。吾语若!若能入游其樊而无感其名,入则鸣,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。绝迹易,无行地难。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎?是万物之化也,禹舜之所纽也,伏戏、几蘧之所行终,而况散焉者乎!’”

 

古帝王无号几蘧者,据闻一多先生的意见,“几蘧”当为遂人。这段话大意是,颜回说:“请教什么是‘心斋’。”孔子说:“你必须摒除杂念,专一心思,不用耳去听而用心去领悟,不用心去领悟而用凝寂虚无的意境去感应!耳的功用仅只在于聆听,心的功用仅只在于跟外界事物交流。凝寂虚无的气虚弱柔顺而能应对宇宙万物,只有大道才能汇集于凝寂虚无。虚无空明的境界就做‘心斋’。”颜回说:“我不曾修习‘心斋’时,感到确实存在一个真实的颜回;我修习了‘心斋’,便顿时感到不曾有过真实的颜回。这可以叫做虚无空明的境界吗?”孔子说;“你对‘心斋’的理解实在十分透彻。我再告诉你,假如能够进入到追名逐利的环境中邀游而又不为名利地位所动,卫君能采纳你的建议就阐明你的观点,不能采纳你的建议就停止不说,不去寻找仕途的门径,也不向世人显示欲求,心思凝聚全无杂念,把自己寄托于不得不为的境域,那么就差不多合于‘心斋’的要求了。一个人不走路容易,走了路不在地上留下痕迹就很难。受世人的驱遗容易伪装,受自然的驱遣便很难作假。听说过凭借翅膀才能飞翔,不曾听说过没有翅膀也能飞翔;听说过有知识才能了解事物,不曾听说过没有知识也可以了解事物。看一看那空旷的环宇,空明的心境顿时独存精白,而什么也都不复存在,一切吉祥之事都消逝于凝静的境界。至此还不能凝止,这就叫形坐神驰。倘若让耳目的感观向内通达而又排除心智于外,那么鬼神将会前来归附,何况是人呢!这就是万物的变化,是禹和舜所把握的要领,也是伏羲、遂人所遵循的道理,何况普通的人呢?”

 

    这里孔子不仅要颜回在静的状态下不为外物所迁,本心保持如如不动,在名利场上,也要让颜回如此。古圣人教人,总是指示我们动静一如,世出世间,圆融不二。

 

    关于坐忘,颜回能忘仁,忘义,忘礼,忘乐,和同于大道,即使孔子也赞叹不已。这里的“忘”即《五行》及其说中的“舍”或“和”的境界。《庄子·大宗师》载:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’它日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可以,犹未也。’它日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也,而果其贤乎!丘也请从而后也。’”这段话大意是说,颜回说:“我有长进了。”孔子说:“你说的长进是什么呢?”颜回说:“我忘掉仁义了。”孔子说:“还可以,还是不够。”过些日子,颜回又一次见到孔子,说“我又有长进了。”孔子说:“你说的长进是什么呢?”颜回说:“我忘掉礼乐了。”孔子说:“还可以,还是不够。”过些日子,颜回又一次见到孔子,说:“我有长进了。”孔子说;“你说的长进是什么呢?”颜回说:“我坐忘了。”孔子惊奇他说:“什么叫做坐忘?”颜回说:“舍弃肢体,废弃聪明,离却身形,弃掉知识,和同大道,这就叫做坐忘。”孔子说:“和同于大道就没以偏好,变化就没有执着,你果真是个贤人,我愿意步你的后尘了。”

 

     孔子教人,可谓循循善诱矣。这里讲的坐忘,和慎独的功夫没有本质的差别,颜子得了无分别的大智慧。事实上《庄子》一书亦多次明确讲“独”的境界。比如《庄子·大宗师》上先圣人女偊(音“禹”)的话说:“吾犹守而告之,参(通“三”——笔者注)日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物;已外物矣,吾又守之九日,而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”

 

    见独之后,即见得本性,能入无人相、我相、寿者相的境界。

 

    四川大学历史系魏启鹏教授释慎为顺,“慎独”即“顺独”。《荀子·仲尼》有:“能耐任之则慎其此道也。”杨倞注:“慎读为顺。”又引《礼记·中庸》郑玄注:“君子以慎德。”《释文》云:“一本又作顺”;他还释独为一,并引《方言·卷十二》云:“蜀,一也,南楚谓之独。”无论释为顺独、还是顺一,都使我们对于大道有更为深刻的理解。

 

   《五行》篇使我们基本弄清楚了儒家心法的精髓部分。两千多年后,我们能登孔颜之堂,入思孟之室,聆呼先贤讲性与天道,真三生之幸也!

 

天下有此大宝贝,君子当珍重之!践行之!

 

经文:  

 

“鸤鸠在桑,其子七兮[1]。淑人君子,其仪一也[2]。”能为一然后能为君子[3],君子慎其独也[4]

 

“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”[5]能差池其羽然后能至哀,君子慎其独也[6]

 

译文:

 

《诗经》上说:“布谷鸟在桑林筑巢,有小鸟七个她细心哺食。品性善良的好君子,他仪容端庄始终如一。”仁、义、礼、智、圣五行能够和谐,归于天道,才能成为君子。所以君子要时时处处反省自心。

 

《诗经》上说:“燕子飞翔天上,不顾其表地参差拍打着翅膀。妹子今日远嫁他方,相送郊野路旁。瞻望已不见人影,泪流纷如雨降。”像燕子这样不顾外在才能表达内在的情感,专注本心,忘掉身体,就是独。所以君子要时时处处反省自心。

 

注释:

 

[1]鸤鸠在桑,其子七兮:鸤鸠是布谷鸟。此二句简本无有,据帛本增补。帛本说释“其子七兮”云:“鸤鸠二子耳,曰七也,兴言也。”布谷鸟的幼雏有两个,这里却说有七个,是比兴的修辞手法。

 

[2]其仪一也:帛本说云:“仪者义也。言其所以行之义之一心也。”四句诗引自《《诗经·曹风·鸤鸠》。

 

[3]能为一然后能为君子:帛本说云:“能为一者,言能以多为一。以多为一也者,言能以夫五为一也。”庞朴先生进一步解释说:“本书所谓慎独,特指‘舍夫五而慎其心’、‘以夫五为一’;而‘夫五’,即仁义礼智圣五行,‘为一’,即五行和而为德之谓,故有‘一也,乃德已’。”

 

[4]君子慎其独:“君子”二字据帛本增补。帛本说云:“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为一心也,然后得之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。”

 

[5]燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨:引自《诗经·邶风·燕燕》,简本无,据帛本补。

 

[6]能差池其羽然后能至哀,君子慎其独也:帛本说云:“差池者,言不在衰绖。不在衰绖也,然后能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之不在外也,是之谓独。独也者,舍体也。”差池,音cī chí,指参差不齐之意;衰绖,音cuī dié,丧服;杀,有等级消减之意。

 

                       七、君子之为德也,无与终也

 

阐微:

 

    本节总论人道(善)与天道(德)的关系。由人道达于天道,这是中国文化最显著的特点。天道为本,知天道者圣,故作者说:“不圣不智,不智不仁。”人道为始,故有:“德之行五,和谓之德。四行和,谓之善。”这里的五行和亦包括四行和。

 

    文中以古乐的起始金声喻人道,以终结玉音喻天道,说明由人道始,由天道终的人间大道。

 

    后世不明大道,汉儒改仁、义、礼、智、圣五行为仁、义、礼、智、信五常。董仲舒《举贤良对策一》云:“夫仁、义、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也。”(见《汉书·董仲舒传》)《白虎通·性情》说“五常”与董仲舒同。《荀子·非十二子》称子思、孟子“案往旧造说,谓之五行。”唐代杨倞作注,竟错解五行为五常,他说:“五行,五常:仁、义、礼、智、信是也。”

 

    更有甚者,后人妄改五行为五常。《贾子·六术》:“人有仁、义、礼、智、圣之行,行和则乐兴,乐兴则六。”明以后本皆改“圣”为“信”,而清代卢文弨所见宋代建宁府陈八郎书铺刻本“信”仍作“圣”。

 

    中华文化天道不彰,实自兹起!

 

    儒家内圣心法失传,实自兹起!

 

    悲夫!

 

经文:

 

君子之为善也,有与始,有与终也[1]。君子之为德也,有与始,无与终也[2]。金声而玉振之[3],有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也[4];德,天道也[5]。唯有德者然后能金声而玉振之。不聪不明,不圣不智[6],不智不仁[7],不仁不安[8],不安不乐[9],不乐亡德[10]

 

译文:

 

    君子从事于人道之善,因为是世间事业,身体有生有灭,善业亦有始有终。君子修习天道之德,是从身体起修,上达无形相的大道,所以说有起点而没有终点。有德的人,其生命犹如一曲美妙的音乐,以钟(金)声始,以磬(玉)声终。金声比作什么,人道之善。玉音比作什么,知天道之圣。善属于人道,德属于天道。只有有德之人才能够作到由人道之善始由天道之德终。一个人不聪明则不圣智,不智慧则缺失仁爱的美德,缺失仁爱的美德就不会安康,不安康就不会心灵快乐,不心灵快乐是由于缺乏德行。

 

注释:

 

[1]君子之为善也,有与始,有与终也:帛本说云:“言与其体始与其体终也。”这里的“体”指有形的身体。

 

[2]君子之为德也,有与始,无与终也:帛本说云:“有与始者,言与其体始;无与终者,言舍其体而独其心也。”君子终于德,必于心上求大法,舍弃一切名相,故说“舍其体而独其心” 。言上达之路远矣!总之,为善、为德,皆从体始。

 

[3]金声而玉振之:庞朴先生注云:“古乐大合奏以钟(金)声始,以磬(玉)声终,故曰金声玉振。《孟子·万章下》曰:‘孔子之谓集大成,集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。’金声譬如四行之为善,智之事;玉振譬如五行之志于德,圣之事;唯有德者然后能金声而玉振之。”

 

[4]善,人道也:帛本说云:“善也者,有事焉者。”强调善的有为一面,善甚至需要圣人的引导,所以经文后面说“其人(即圣人——笔者注)施诸人。”

 

[5]德,天道也:帛本说云:“天道也者,已有弗为而美者也。”重德的无为一面,所以经文后面说“天施诸其人,天也”。

 

[6]不聪不明,不圣不智:帛本说云:“聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也。故曰:不聪明则不圣智。圣智必由聪明。圣始天,智始人;圣为崇,智为广。”庞朴先生注意到,按帛本说的体例,“不圣不智”一句似当作“不聪明则不圣智” 作者以见于事物未形之际为闻,为聪,见于有形之际为见,为明,指示我们圣智是一种真正的大智慧,即“圣智必由聪明”。

 

[7]不智不仁:帛本说云:“不知所爱则何爱?言仁之乘智而行之。”此云美德源于智慧。

 

[8]不仁不安:帛本说云:“仁而能安,天道也。”安乐源于美德,此自然之道,人性之必然。

 

[9]不安不乐:帛本说云:“安也者,言与其体偕安也,安而后能乐。”安,显然包括身体上的安康。身体上的安康是心灵快乐的重要前提。

 

[10] 不乐亡德:帛本说云:“乐也者,流体,机然忘塞,忘塞,德之至也,乐而后有德。”这里的乐是证得天道之乐,不是一般肉欲上的快乐。这是学人必须注意的。

 

                      八、未尝闻君子道,谓之不聪

 

阐微:

 

     本节从反面论述如何作到仁、义、礼、智、圣五行。后文在分说仁、义、礼三种德行时,还有更为详尽的解释。

 

     作者强调勉心为仁气之本,直心为义气之本,远心为礼气之本,天道为圣之本,贤人为智之本。帛本说直接释君子道为天道说:“闻君子道而不色然,而不知其天之道也,谓之不圣。”环顾当今天下,有几人言天道。大学里,一切都以西方哲学马首是瞻——学者读至此,有动容(色然)者乎!

 

    中国文化以大道为本,而中国知识界弃大道如弊履——是可忍,孰不可忍!

 

    有心者,努力啊!

 

经文:

 

不变不悦[1],不悦不戚[2],不戚不亲[3],不亲不爱[4],不爱不仁[5];不直不(辶+世)[6],不(辶+世)不果[7],不果不简[8],不简不行,不行不义;不远不敬[9],不敬不严,不严不尊[10],不尊不恭,不恭亡礼[11];未尝闻君子道,谓之不聪[12]。未尝见贤人,谓之不明[13]。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣[14];见贤人而不知其有德也,谓之不智[15]

 

译文:

 

一个人不勉力行仁则不喜悦,不喜悦就不易接近,不易接近就不亲切,不亲切就不易受人敬爱,不受人敬爱则不能实现仁;不直心行事就不会任意自在,不任意自在就不能果决,不能果决就不能简选,不能简选就难以施行,难施行就不能实现义;无敬心就不敬畏,不敬畏就不威严,不威严就不尊重,不尊重就不恭敬,不恭敬就没有礼可言;没有听说过天道,就是不聪灵,没有见到过贤德之人就是不敏锐。听说过君子道却又不知道它是天道,就是不圣,见到贤德之人而不知道实现贤德的途径,不能见贤思齐,就是不智。

 

注释:

 

[1]不变不悦:帛本说云:“变也者,勉也,仁气也。变而后能悦。”心努力向仁,才会喜悦。《礼记·表记》云:“无勉于仁者,不亦难乎!” 孔颖达疏:“言仁为爱养,行之不易,故勉力行仁者不亦难乎,言其难也。”

 

[2]不悦不戚:帛本说云:“悦而后能戚所戚。”戚,犹言近也。

 

[3]不戚不亲:帛本说云:“戚而后能亲之。”

 

[4]不亲不爱:帛本说云:“亲而后能爱之。”

 

[5]不爱不仁:“爱而后仁。”仁者,爱人。本小节以仁为中心立论,指出勉心为仁气之本,勉力行仁的重要性。

 

[6]不直不(辶+世):帛本说云:“直也者,直其中心也,义气也。直而后能(辶+世)。(辶+世)也者,终之者也;弗受于众人,受之孟贲,未(辶+世)也。 ”庞朴先生注云:“(辶+世),疑读为肆。《老子·德经》‘直而不肆’,帛书甲本作‘直而不(纟+世)’。《礼记·乐记》‘肆直而慈爱’。 ”帛本说意为,直心为义气,直心才能任意自在,但若受到古代力士孟贲那样大的阻碍,就难以任意自在了。

 

[7]不(辶+世)不果:帛本说云:“果也者,言其弗畏也,无介于心,果也。”果,敢也。

 

[8]不果不简:帛本说云:“简也者,不以小害大,不以轻害重。”关于简,后面分说义时还有专门论述。本小节以义为中心立论,指出直心而行,才能实现义。所以说,直心为义气之本。

 

[9]不远不敬:帛本说云:“远心也者,礼气也……远者,动敬心,作敬心者也。”庞朴先生注云:“儒家主‘乐由中出,礼自外作’,‘乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也’(《礼记·乐记》);‘乐所以修内也,礼所以修外也’(《礼记·文王世子》)。礼自外作、动于外、以修外,‘以其外心与人交,远也’(【经16】),故曰远,曰远心。” 

 

[10]不严不尊:帛本说云:“严而后己尊。”

 

[11]不尊不恭,不恭亡礼:帛本说云:“恭也者,用上敬下也。恭而后礼也,有以礼气也。”谦恭是居上位者对居下位者的敬意。本小节以礼为中心立论,指出外与人交客气,远心的重要性,故文章以远心为礼气之本。

 

[12]未尝闻君子道,谓之不聪:帛本说云:“同此闻也,独不色然于君子道,故谓之不聪。 ”《吕氏春秋·谨听》有:“见贤者而不耸,则不惕于心,则知之不深。”这里是说与众人同闻君子道(天道),却不惊喜,动情,形于色,就是不聪。

 

[13]未尝见贤人,谓之不明:帛本说云:“同此见也,独不色贤人,故谓之不明。”

 

[14]闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣:帛本说云:“闻君子道而不色然,而不知其天之道也,谓之不圣。”这里明确指出,君子道即天道。

 

[15]见贤人而不知其有德也,谓之不智:帛本说云:“见贤人而不色然,不知其所以为之,故谓之不智。”见贤思齐,此之谓也。

 

                       九、圣人知天道也

 

阐微:

 

    本节总说仁、义、礼、智、圣五行间的关系。强调,智圣为礼乐之源。

 

    第一段引《诗经》“明明在下,赫赫在上”,说明人道明察于下,天道光耀于上的天人境界。

 

    第二段以文王为例,说明成就大德要求五行和合。五行如何实现和合?天道层次上,关键在知天道,所以说闻君子道为聪,由聪而圣,由圣而知(天道),知而行,行而时,最后至于中庸之大德;人道层次上,关键在重贤人,所以说见贤人为明,由明而智,知(贤)而安之,安之而敬之。

 

    最后说明天、人层次仁、义、礼、智、圣皆和则乐,乐则有德,有德则国家兴盛——此言内圣而外王之道也。  

 

经文:

 

    见而知之,智也[1];闻而知之,圣也[2]。明明,智也[3];赫赫,圣也。“明明在下,赫赫在上”[4],此之谓也。

 

闻君子道,聪也[5]。闻而知之,圣也[6];圣人知天道也[7]。知而行之,义也[8]。行之而时,德也[9]。见贤人,明也[10]。见而知之,智也。知而安之,仁也[11]。安而敬之,礼也[12] 圣智,礼乐之所由生也[13],五行之所和也,和则乐[14],乐则有德,有德则邦家兴[15]。文王之见也如此。“文王在上,於昭于天。”此之谓也[16]

 

译文:

 

    见到有形之物而后知所以然,称为智;闻于未形而知所以然,叫作圣。明明之察,是形容人道之智的,赫赫之貌,是形容天道之圣的。《诗经》上“明明在下,赫赫在上”说得就是这种情形。

 

    知道了天道,就可称之为聪,知天道之所在,就是圣。圣人能心会天道。心会天道而践履天道就是义,行天道而致中和,就是德。看到贤德之人,就是明,见到并理解贤德之人,就是智。理解贤德之人并使之安逸,就是仁。使之安逸并敬重贤德之人,就是礼。所以说,圣智是礼乐产生的根源。仁、义、礼、智、圣五种德行和合,和合就会喜乐,喜乐就有德,有德整个国家就会仁义大兴,在文王身上我们就能看到这种情况。《诗经》上“文王在上,於昭于天。”,说得就是文王成就大德的情形。

 

注释:

 

[1] 见而知之,智也:帛本说释“智”云:“见之而遂知其所以为之。”智者,能穷有形之源。

 

[2]闻而知之,圣也:帛本说云:“闻之而遂知其天之道也,圣也。”天道无形,故用闻表示心之所感。

 

[3]明明,智也:帛本说云:“智也者,由所见知所不见也。”“明明”为古代常用语,《尚书·尧典》有:“明明扬侧陋。”清段玉裁《古文尚书撰异》云:“凡经传言明明者,皆谓明之至。”《乐雅·释训》云:“明明,察也。”。《诗经·大雅·常武》有:“赫赫明明,王命卿士。” 毛传亦云:“明明然,察也。”

 

[4]明明在下,赫赫在上:引诗自《诗经·大雅·大明》,毛传云:“文王之德明明于下,故赫赫然著见于天。”

 

[5]闻君子道,聪也:帛本说云:“同之此闻也,独色然辨于君子道,道者聪也,聪也者,圣之藏于耳者也。”耳之听觉能超越空间,感受外物,故作者以之喻圣。

 

[6]闻而知之,圣也:帛本说云:“闻之而遂知其天之道也,是圣矣。”

 

[7]圣人知天之道:帛本说云:“道者,所道也。”道为所道,以能所双亡故。

 

[8]知而行之,义也:帛本说云:“知君子之所道而(扌+“遂”去辶)然行之(7),义气也。”这句话是说,知道了君子所行的天道并严格实践的,就是义气。

 

[9]行之而时,德也:帛本说云:“时者,和也;和也者,德也。” 魏启鹏教授释此句云:“时谓中、中和。《毛诗·小雅·宾之初筵》:‘以奏尔时。’传曰:‘时,中者也。’《周易·蒙卦·彖传》:‘以亨行时,中也。’《释文》:‘中,和也。’《国语·周语中》:‘惠,所以和民也。’《周语下》:‘言惠必及和。’《乐雅·释言》:‘惠,顺也。’简文此句言圣者行天道而致中和,如《中庸》所谓‘中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也’,故能成德。”

 

[10]见贤人,明也:帛本说云:“同此见也,独色然辨于贤人,明也。明也者,智之藏于目者。明则见贤人。”

 

[11]知而安之,仁也:帛本说云:“知君子所道而(讠+耎)然安之者,仁气也。” (讠+耎),是形容安,意当与“耎”相通,耎古通“软”或“懦”,有温柔、柔顺意。这句话是说,知道了君子所行的道而柔顺安然接受的,就是仁气。

 

[12]安而敬之,礼也:帛本说云:“既安止矣,而又愀愀然而敬之者,礼气也。”愀,读作  qiǎo 。愀愀,忧戚的样子

 

[13]圣智,礼乐之所由生也:五行之中,圣、智为基础,故说礼乐生之于圣智;四行之中,仁义然后礼,故下文说:“仁义,礼所由生也。”前者言人道天道,后者只言人道,故有此异,并不矛盾。

 

[14]五行之所和也,和则乐:帛本说云:“和者,有犹五声之和也。乐者,言其流体也,机然忘塞也。忘塞,德之至也。”

 

[15]乐而后有德,有德而国家兴:帛本说云:“国家兴者,言天下之兴仁义也。”

 

[16]“文王在上,於昭于天”,此之谓也:帛本说云:“言大德备成矣。”引诗自《诗经·大雅·文王》

 

                       十、仁义,礼所由生也

 

阐微:

                          

    本节总说仁、义、礼、智四行间的关系。可以图式如下:

 

    智——仁——义——礼

 

    但在解读何谓仁、义、礼、智时,与上一节解释五行时有较大的不同,尽管文字上相似。人道之中,更重视内在德行的培养,没有提及外在的贤人以及“见贤人”。

 

    人道要做到四行和同,泯然于善心。帛本说释“和则同”云:“和者,有犹五声之和也。同者……与心若一也,言舍夫四也,而四者同于善心也。同,善之至也。”

 

    诸德,皆和同于一心——此乃孔门心法之要领。

 

经文:

 

     见而知之,智也[1]。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也[2] 仁义,礼所由生也[3]。四行之所和也,和则同[4],同则善。

 

译文:

 

    看见而后知道所不见的,叫作智,领悟智慧而身心安适,就能作到仁,身心安适并去施行,就是义,施行并敬重之,就是礼。仁义,是礼产生的源泉。仁、义、礼、智四行和合,和合则为一,同归于善心。

 

注释:

 

[1]见而知之,智也:帛本说云:“智者,言由所见知所不见也。”

 

[2]这里关于仁、义、礼的阐释与上节同。帛本说释“行而敬之,礼也”云:“既行之矣,又愀愀然敬之者,礼气也。所安、所行、所敬,人道也。”

 

[3]仁义,礼之所由生也:帛本说云:“言礼之生于仁义也。” 《礼记·中庸》亦云:“仁者人也。亲亲为大;义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”与帛本说同。

 

[4]和则同:帛本说云:“和者,有犹五声之和也。同者……与心若一也,言舍夫四也,而四者同于善心也。同,善之至也。”庞朴先生注:“夫四,四者,指仁义礼智四行。舍夫四,谓四者和而为一。【经1】云:“四行和,谓之善”,故曰同于善心也。”

 

                       十一、亲而笃之,爱也

阐微:

 

    本节分说仁。强调推己及人的仁爱之道。

 

    首先自外貌容体开始,然后才是亲近爱人之心。《礼记·冠义》开篇即云:“凡人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备。”

 

    《论语·泰伯》引曾子死前之言曰:“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍(倍通“背”——笔者注)矣。”

 

    曾子为子思师,《五行》是子思一派代表作,儒家重容体,其流远矣。 

 

经文:

 

颜色容貌温变也[1],以其中心与人交,悦也。中心悦焉,迁于兄弟,戚也[2]。戚而信之,亲[3]。亲而笃之,爱也[4]。爱父,其攸爱人,仁也[5]

 

译文:

 

    容色温和平易,能衷心与人交往,就会喜悦,心中喜悦会感染到兄弟,兄弟们就会更容易互相接近。互相接近且诚于待人,就会亲近。亲近笃信,就是爱。首先是爱父亲,随后再推及他人,就叫做仁。

 

注释:

 

[1]颜色容貌温变也:帛本说引“温变”为“变变”,并解释说:“变变者,勉勉也,逊逊也,能行变者也。能行变者,其中心悦,心悦然后颜色容貌温,以悦变也。” 整句话是说容色温和平易,仁者必形于容体,颜色。

 

[2]迁于兄弟,戚也:帛本说云:“言迁其悦心于兄弟而能相戚也。兄弟不相能者,非无所用悦心也,弗迁于兄弟也。”

 

[3]戚而信之,亲:帛本说云:“言信其体也。剐尔四体,予汝天下,弗为也。剐汝兄弟,予汝天下,弗迷也,是信之已。信其体而后能相亲也。” 近而信之,若信于自己的身体,就是亲。

 

[4]亲而笃之,爱也:帛本说云:“笃之者厚,厚亲而后能相爱也。”

 

[5]爱父,其攸爱人,仁也: 魏启鹏教授指出,此“攸”当为逐,有追随,随后意。他说:“简文此句意为,首先是受父亲,随后再考虑推及他人。与帛书‘说’解‘言爱父而后及人也’之旨相合。”

 

                    十二、贵贵,其等尊贤,义也

阐微:

 

    本节分说义。强调直道而行的重要性,可与上文“圣人知天道也。知而行之,义也。”相参证。

 

    “简“之义,下文还将详细论述。

 

    古人重尊贤,强调其为治天下的重要方面。《礼记·中庸》论“凡为天下国家有九经”修身居第一,尊贤居第二。《礼记·祭义》亦云:“先王之所以治天下者五:贵有德,贵贵,贵老,敬长,慈幼。此五者,先王之所以定天下也。贵有德,何为也?为其近于道也。贵贵,为其近于君也。贵老,为其近于亲也。敬长,为其近于兄也。慈幼,为其近于子也。”又《荀子·大略》:云:“贵贵,尊尊,贤贤,老老,长长,义之伦也。”

 

    中国古典政治的本质是贤人共治——故见贤,尊贤一直为世人所重。

 

经文:

 

中心辨然而正行之,直也[1]。直而遂之,(辶+世)也。(辶+世)而不畏强圉,果也[2]。不以小道凌大道,简也[3]。有大罪而大诛之,行也[4]。贵贵,其等尊贤,义也[5]

 

译文:

 

    心中清楚,直道而行,就是直。直并实现它,就是任意自在而行,任意自在不畏强暴,就是果敢。不以小的道理妨害大的道理,就是简。对于犯大罪之人依法诛杀,就是行。下级尊敬居上位的贵者,上级按等差尊重居下位的贤者,都是义。

 

注释:

 

[1]中心辨然而正行之,直也:帛本说云:“有天下美饮食于此,吁嗟而予之,中心弗迷也。恶吁嗟而不受吁嗟,正行之,直也。”君子不受嗟来之食,即为直。《礼记·檀弓下》记这则故事说:“齐大饥,黔敖为食于路,以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑履,贸贸然来。黔敖左奉食右执饮曰:‘嗟!来食。’扬其目而视之曰:‘予唯不食嗟来之食,以至于斯也。’从而谢焉。终不食而死。”

 

[2](辶+世)而不畏强圉,果也:帛本说云:“强御者,勇力者也。”强圉,亦作“强御”,是说强暴有势力。

 

[3]不以小道凌大道,简也;帛本凌作“害”,其说释云:“简也者,不以小爱害大爱,不以小义害大义也。见其生也,不食其死也,然亲执诛,简也。”这句话是说,简就是不以小害大。那些见到活的动物不食其肉的君子也要亲自执行对恶人的死刑,就是简。

 

[4]有大罪而大诛之,行也:帛本说云:“无罪而杀人,有死弗为之矣;然而大诛之者,知所以诛人之道而行焉,故谓之行。”这段话是说,杀无罪的人,即使被威胁如果不杀就处以死刑,也不去做。但是,对犯大罪的人大加处罚,是因为知道处罚人的根本道理才去做的,这叫做行。

 

[5]贵贵,其等尊贤,义也:帛本说云:“‘贵贵’者,贵众贵也。贤贤,长长,亲亲,爵爵,选贵者无私焉。‘其等尊贤,义也’,尊贤者,言等贤者也,言选贤者也,言属诸上位。此非以其贵也,此其义也。贵贵而不尊贤,未可谓义也。”《礼记·中庸》云:“义者,宜也。尊贤为大。”即是言依其等级而尊贤之意。又《孟子·万章下》有:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵尊贤,其义一也。” 

 

                         十三、恭而博交,礼也

 

阐微:

 

    本节分说礼。

 

    这里的礼,不仅包括日常交际之礼,亦包括外事(外交)之道,文中说:“恭而博交。”也就是《老子》中所说的:“大国者下流,天下之交,天下之牝,牝常以静胜牡,以静为下。故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。”

 

    《五行》篇中,仁义与中心相对应,礼与外心相对应。所以上文论仁则言“以其中心与人交”,论义则言:“中心辨然而正行之”。魏启鹏指出:“《五行》篇之‘中心’即内心,主旨乃与心为一,慎其独也;外心主旨在以心交于天下四方,亦即《中庸》九经之‘柔远人,怀诸侯’,‘柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之’。”

 

经文:

 

以其外心与人交,远也[1]。远而庄之,敬也。敬而不懈,严也[2]。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也[3]

 

译文:

 

    用心于外,与人交往,就是远,远而能庄重,就是敬,敬而不懈怠马虎,就是严,严而令人畏服,则为尊。尊而不骄横,就是谦恭。谦恭接物,周遍而广远,就是礼。

 

注释:

 

[1]以其外心与人交,远也:帛本说云:“外心者,非有他心也。同此心也,而有谓外心也,而有谓中心。中心者,(讠+耎)然者也;外心者,其愿廓然者也,言此心交远者也。”这里的外心是相对于中心说的,为德之表。《礼记·礼器》:“礼之以多为贵者,以其外心者也。德发扬,诩万物,大理物博。”郑玄注:“外心,用心于外,其德在表也。诩,犹普也,徧也。”孔颖达疏:“‘以其外心者也’,谓其用心于外也。用心于外,谓起自朝廷,广及九州四海也。王者居四海之上,宜为四海所畏服,故礼须自多厚显德于外,于外亦以接物也,故云以其外心者也。”

 

[2]敬而不懈,严也:帛本说云:“严者,敬之不懈者。”

 

[3]恭而博交,礼也:帛本说云:“博者,辩也,言其能博,然后礼也。”这里的辩”通“遍”。魏启鹏释云:“博交,言以外心与人交,周遍而广远。”

 

                  十四、刚,义之方;柔,仁之方也

 

阐微:

 

    本节从以法治国,简、匿两方面说实现仁义的方法。

 

    帛书说释“‘不竞不絿,不刚不柔。此之谓也’一语云:“非强之也,非急之也,非刚之也,非柔之也,言无所争焉也。此之谓者,言仁义之和也。” 刚柔相济,是实现仁义之和的哲学基础。

 

    在治国实践中,就要做到简、匿相济,即一方面要“大罪大诛”,另一方面要“小罪赦之”。这种对仁义的论述在传世文献中是极为少见的,池田知久先生指出:“本章如其所讲的从‘诛大罪’而产生‘义’、从‘赦小罪’而产生‘仁’那样,说明‘仁’、‘义’这种基础性的伦理一起对罪的态度是如何由来的。这样的说明,特别是关于‘仁’的发生的说明是极其少见的,但是总体来说,还是作为儒家的法家化而可以掌握的现象。”(池田知久:《马王堆汉墓帛书五行研究》,王启发译,中国社会科学出版社,2005年,第386页。)

 

    这种论述,似乎正是商鞅所反对的“重重轻轻”的刑事政策。《商君书·去强第四》中说:“行刑重轻,刑去事成,国强;重重而轻轻,刑至事生,国削。”这段话的意思是说,加重刑于轻罪,刑罚就是不用也能将事情办成,这样的国家才能强大;重罪重罚,轻罪轻罚,即使用了刑罚,犯法的事情却不断发生,国家会被削弱。

 

   乱世用重典。实行以刑去刑,重其轻者的刑事政策,在商君所处的战国时代当是唯一的选择。

 

   《管子》的作者认为法禁的轻重要“随时而变,因俗而动”,但在“民躁行僻”的社会环境下,必须用重刑。《管子·正世第四十七》云:“夫民躁而行僻,则赏不可以不厚,禁不可以不重。故圣人设厚赏,非侈也;立重禁,非戾也。”这段话的意思是说,人民急躁而行为邪僻,立赏就不可不厚,行禁就不可不重。故圣人设厚赏不能算作过分,行重禁不能算作暴戾。

 

    在治国政策上面,学人当通于权变,不可死守章句。

 

经文:

 

不简,不行[1];不匿,不辨于道[2]。有大罪而大诛之,简也[3];有小罪而赦之,匿也。有大罪而弗大诛也,不行也;有小罪而弗赦也,不辨于道也。

 

简之为言,犹练[4]也,大而罕者也。匿之为言也,犹匿匿也,小而轸者也[5]。简,义之方也;匿,仁之方也[6]。刚,义之方;柔,仁之方也。“不竞不絿,不刚不柔。”此之谓也[7]

 

译文:

 

    不简选(大罪),就不能施行;不能有所隐匿(小罪),就不能明察于道。有大罪者判以重刑,就是简;有小罪的能够赦免,就是匿。如果有大罪而不用重刑,就行不通;有小罪而不加以赦免,就不能明察于道。

 

    简说起来就是要简选衡量,是加之大而少的犯罪;匿说起来就是隐匿小而多的罪过。简是实现义的方法,匿是实现仁的方法,刚是实现义的方法,柔是实现仁的方法。诗经上说:“既不争竞也不急求,既不太刚也不太柔。”就是讲的这些。

 

注释:

 

[1]不简,不行:帛本说云:“简也,简则行矣。”

 

[2]不匿,不辨于道:帛本说云:“匿者,言人行小而轸者也……世子曰:‘知轸之为轸也,斯公然得矣。’轸者,多矣;公然者,心道也。不周于匿者,不辨于道也。”小而轸,犹言小而多,小而密。

 

[3]有大罪而大诛之,简也:帛本说云:“有小罪而赦之,匿也。有大罪而弗大诛,不行也。有小罪而弗赦,不辨于道也。简为言,犹衡也,大而罕者。直之也。”此直,当与上文“不直不(辶+世)”合观,有直心而行之意。

 

[4]练:此字帛本作“贺”,总之,参照上文“简为言,犹衡也。”文中简有衡量轻重之意。所以上文说:“不以小道凌大道,简也”,帛本说释云:“简也者,不以小爱害大爱,不以小义害大义也。”不以小害大,当然需要简选衡量。

 

[5]匿之为言也,犹匿匿也,小而轸者也:此段可能是抄写有误,帛本作:“匿之为言也,犹匿,匿小而轸者也。”也可能,匿匿,前一个“匿”为动词,《广雅·释诂》有:“匿,隐也。”后一个“匿”为名词,有小过意。《尔雅·释诂》有:“匿,微也。”匿匿,为隐小过之意。皆能说得通。

 

[6]简,义之方也;匿,仁之方也:帛本说云:“言仁义之用心之所以异也。义之尽,简也;仁之尽,匿。大义加大者,大仁加仁小者,故义取简而仁取匿。”

 

[7]“不竞不絿,不刚不柔。”此之谓也:帛本说云:“竞者强也,絿者急也。非强之也,非急之也,非刚之也,非柔之也,言无所争焉也。此之谓者,言仁义之和也。” 引诗自《诗经·商颂·长发》。

 

                        十五、君子集大成

 

阐微:

 

君子修行的最高境界是集大成,就是仁、义、礼、智、圣五行和合。要作到这一点,当从人道始,而终于天道,所谓“金声而玉振之”。对于集大成的圣贤之士,当真心举之,真心事之,这才是尊贤。

 

大成原指周代大学学习的最高次第,即内圣外王的大学之道。周代大学设在天子或诸侯的国都,入学年龄王太子为15岁,其他人20岁,学制9年。《礼记·学记》上说:“九年知类通达,强立而不反,谓之大成。夫然后足以化民易俗,近者说服,而远者怀之,此大学之道也。”郑玄注:“知类,知事义之比也。强立,临事不惑也。不反,不违失师道。”孔颖达疏:“‘九年知类通达,强立而不反’者,谓九年考校之时,视此学者,言知义理事类,通达无疑。‘强立’,谓专强独立,不有疑滞。‘而不反’,谓不违失师教之道,谓之大成。‘此大学之道也’者,言如此所论,是大学贤圣之道理,非小学技艺耳。”

 

这里的“化民易俗,近者说服,而远者怀之”,即《大学》中的亲民,天下太平的外王境界。

 

内圣外王的大成,后来形容君子成就天道的最高境界,名曰“集大成”。孟子曾指出,孔子是集大成的君子,《孟子·万章下》引孟子言曰:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成,集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也,玉振之也者,终条理也。始条理者智之事也,终条理者圣之事也。”朱熹《集注》云:“此言孔子集三圣之事而为一大圣之事,犹作乐者集众音之小成而为一大成也。”北宋孙奭疏:“孔子之圣则以时也,其时为言,以谓时然则然,无可无不可,故谓之集其大成,又非止于一偏而已。”如此说来,孔子真可谓“行之而时,德也”!

 

    始于人道之本——智,终于天道之本——圣,并以金声、玉振作喻,此以《五行》全同。

 

经文:

 

君子集大成[1]。能进之,为君子,弗能进也,各止于其里[2]。大而罕者,能有取焉[3];小而轸者,能有取焉[4]。索(纟+卢)(纟+卢)达诸君子道,谓之贤[5]。君子知而举之,谓之尊贤[6],知而事之[7],谓之尊贤者也。前,王公之尊贤者也;后,士之尊贤者也[8]

 

译文:

 

    君子能仁、义、礼、智、圣诸德和合,集五行之大成。从内心开始好好修行,就能成为得道的君子;不好好修行,则难以达到大成境界,只能各休于其居止之处。(针对大而少的情况)能行义,(针对少而多的情况)能行仁,能认真专注地修道进德而达及天道,称之为贤人。君子知道贤人并真心举荐他,称之为尊贤。知道贤人而能真心师事他的,称之尊贤的人。前有作为王公尊贤的人,后有作为士尊贤的人

 

注释:

 

[1]君子集大成:帛本说云:“成也者,犹造之也,犹具之也。大成也者,金声玉振之也。唯金声而玉振之者,然后己仁而以人仁,己义而以人义。大成至矣,神耳矣!人以为弗可为也,无由至焉耳,而不然。”修行的最高境界即集仁、义、礼、智、圣五行之大成,能由人道而天道,由己及人。 释文说一般人以为这不能作到,实际上不是这样,人人可以为尧舜矣!

 

[2]能进之,为君子,弗能进也,各止于其里:《广雅·释诂》:“进,行也。”帛本说云:“能进端,能终端,则为君子耳矣。弗能进,各各止于其里。不藏欲害人,仁之理也;不受吁嗟者,义之理也。弗能进也,则各止于其里耳矣。终其不藏欲害人之心,而仁覆四海;终其不受吁嗟之心,而义襄天下。仁覆四海,义襄天下,而诚由其中心行之,亦君子已!”《孟子·公孙丑上》中有:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”,“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣”。这里本心的扩充即是《五行》中的进,如果不能进,则难以至大成境界,只能各休于其居止,文中所说的“里”。另外《孟子·尽心下》有:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也”,不受吁嗟,即无受尔汝,可以帛本说相参证。

 

[3]大而罕者,能有取焉:帛本说云:“大而罕也者,言义也;能有取焉也者,能行之也。”

 

[4]小而轸者,能有取焉:帛本说云:“小而轸者,言仁也;能有取焉者也,能行之也。”

 

[5]索(纟+卢)(纟+卢)达诸君子道,谓之贤:帛本说云:“索(纟+卢)(纟+卢)也者,言其达于君子道也。能仁义而遂达于君子道,谓之贤也。” (纟+卢)(纟+卢)意义不清楚,池田知久先生根据上下文意释为“认真而专心”。

 

[6]君子知而举之,谓之尊贤:帛本说云:“君子知而举之也者,犹尧之举舜,商汤之举伊尹也。举之也者,诚举之也。知而弗举,未可谓尊贤。”

 

[7]知而事之:帛本作“君子从而事之”,说云:“犹颜子、子路之事孔子也。事之者,诚事之也。知而弗事,未可谓尊贤也。”

 

[8] 前,王公之尊贤者也;后,士之尊贤者也:“前,王公之尊贤者也”一句, 据帛本补。

 

              十六、耳目鼻口手足六者,心之役也

 

阐微:

 

    本节再次强调心外无法,修身就是修心。

 

    内容上可分为两部分。一是发挥子思子“心君体民”的思想,主张“君子以心导耳目,小人以耳目导心”。(《意林·卷一》引)要自己随时随地都做主人翁,不为外物所牵。如何实现心君呢?就是以仁义绳天下。在这里,治身与理国是合一的。《尸子·贵言》云:“目之所美,心以为不义,弗敢视也;口之所甘,心以为不义,弗敢食也;耳之所乐,心以为不义,弗敢听也;身之所安,心以为不义,弗敢服也。然则令于天下而行,禁焉而止者,心也。天子以天下受令于心,心不当则天下祸。诸侯以国受令于心,心不当则国亡。匹夫以身受令于心,心不当则身为戮矣。”

 

    本节另一部分是讲四种类推法,从帛书本说来看,都是在修身上去立意的,所以也是进德的四种心法。他们是侔、譬、喻、几。其中“几”是知几知微,见于未形境界,值得我们特别注意——因为处理复杂事务,几显得十分重要。

 

经文:

 

    耳目鼻口手足六者,心之役也[1]。心曰唯,莫敢不唯[2];心曰诺,莫敢不诺;心曰进,莫敢不进;心曰后,莫敢不后;心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅[3]。和则同[4],同则善。

 

目而知之,谓之进之[4]。喻而知之,谓之进之[5]。譬而知之,谓之进之[6]。几而知之,天也。“上帝临汝,毋贰尔心”,此之谓也[7]

 

译文:

 

    耳、目、鼻、口、手、足六者,都是由心役使的。心说是,就不敢不是;心答应,就不敢不答应;心说进,就不敢不进;心说退,就不敢不退;心要对人谨慎小心,就不敢不谨慎小心;心要对人随便些,就不敢不随便些。耳、目、鼻、口、手、足六者努力和同于仁义之心,就能达到至善的境界。

 

    通过侔的方式领悟理解,叫进德;通过喻的方式领悟理解,叫进德;通过譬的方式领悟理解,叫进德;通过几的方式领悟理解,只有有天德,得道的圣人才能实现。《诗经》“上帝御临于你,你不要有贰心”,就是讲的这个意思。

 

注释:

 

[1]耳目鼻口手足六者,心之役也:帛本说云:“耳目也者,悦声色者也;鼻口者,悦臭味者也;手足者,悦佚愉者也。心也者,悦仁义者也。此数体者皆有悦也,而六者为心役,何也?曰:心贵也。有天下之美声色于于此,不义,则不听弗视也。有天下之美臭味于此,不义,则弗求弗食也。居而不间尊长者,不义,则弗为之矣……小不胜大,贱不胜贵也哉!故曰心之役也。”间,保持距离;另外,《韩诗外传·卷二》引孔子言曰:“口欲味,心欲佚,教之以仁;心欲安,身恶劳,教之以恭;好辩论而畏惧,教之以勇;目好色,耳好声,教之以义。”可以帛本说相参证——礼义以节人情欲,其本在心,其术则仁、义诸德。

 

[2]心曰唯,莫敢不唯:唯与后文的诺皆应辞。帛本说云:“心曰唯,耳目鼻口手足音声貌色皆唯,是莫敢不唯也。诺亦然,进亦然,退亦然。”

 

[3]心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅:帛本说云:“深者甚也,浅者不甚也,深浅有道矣。故父呼,口含食则吐之,手执业则投之,唯而不诺,走而不趋,是莫敢不深也。于兄则不如是其甚也,是莫敢不浅也。”《释名·释姿容》:“徐行曰步,疾行曰趋,疾趋曰走。” 这里的深浅,指心的谨慎小心程度。

 

[3]和则同:帛本说云:“和也者,小体变变然不患于心也,和于仁义。仁义,心也;同者,与心若一也。”据《孟子》,大体指心,小体指耳、目、鼻、口、手、足等;变变然,犹勉勉然。

 

[4]目而知之,谓之进之:目通“侔”。帛本说云:“弗侔也,侔则知之矣,知之则进耳。侔之也者,比之也。‘天监在下,有命既杂’者也,天之监下也,杂命焉耳。循草木之性,则有生焉,而无好恶焉。循禽兽之性,则有好恶焉,而无礼义焉。循人之性,则巍然知独有仁义也。不循其所以受命也,循之则得之矣,是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也,进耳。‘文王在上,於昭于天’,此之谓也。文王源耳目之性而知其好声色也,源鼻口之性而知其好臭味也,源手足之性而知其好佚愉也,源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失,亲之而弗离,故卓然见于天,箸(通“著”——笔者注)于天下,无他焉,侔也。故侔人体而知其莫贵于仁义也,进耳。 ”这段话大意是说:如果将各种事物排列比较,就能够明白道理。能够明白道理,就能够进德。所谓将各种事物排列,就是将若干事物排列比较,进而探究其本质。《诗经》中说“天之纵览下界,将命集中在这里”。这是讲天纵览下界,将命集中在了人类那里。如果考察草木的本性,其虽然有生命,但是没有好恶的感情。如果考察鸟兽的本性,其虽有好恶的感情,但是没有礼义之德。如果考察人的本性,就能够明确知道只有人类被赋予仁义之德。如果考察有关人类接受天命的情况,就能够把握人的本性。这不外就是通过排列比较各种的事物。因此,如果排列比较万物的本性,就会明白只有人类被赋予仁义之德,就能够进德;《诗经》上说:“文王君临天下啊,其德耀天。”讲的就是这个意思。文王探求耳目的本性,知道其喜好声色。探求鼻口的本性,知道其喜好臭味。探求手足的本性,知道其喜好安逸。接着探求心的本性,知道其明明喜好仁义。因此,守仁义而不失,亲仁义而不离。所以,文王的仁德就出类拔萃,光耀天下。其不在于别的什么,就是因为排列比较各种的事物而明白了人的心性。因而,如果排列比较耳目、鼻口、手足、心等人体器官,理解了没有比喜好仁义的心更高贵的,也就能够进德了。

 

[5]喻而知之,谓之进之:帛本说云:“弗喻也,喻则知之矣,知之则进耳。喻之也者,自所小好喻乎所大好。‘窈窕淑女,寤寐求之’,思色也。‘求之弗得,寤寐思伏’,言其急也。‘悠哉悠哉,辗转反侧’,言其甚急也。急如此其甚也,交诸父母之侧,为诸?则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧,亦弗为也。交诸邦人之侧,亦弗为也。畏父兄,其杀畏人,礼也。由色喻于礼,进耳。” 这段话的大意是说:以低一等的事物为基础与高一等的事物来比较。就能够明白道理。如果明白道理,就能够进德。所谓“比较”,就是以稍微喜好的事物为基础,与大为喜好的事物比较。《诗经》中所讲的“婀娜的淑女,寤寐求之不已”,就是想念美色。所谓“求之不得的话,就睡也想醒也想”,就是讲其急切的程度。所谓“思来想去,不断地翻身”,就是讲其非常急切的程度。尽管其急切程度是这样,在父母的附近和淑女进行交往,行吗?即使被威胁处以死刑也肯定不去交往。在兄弟的附近和淑女交往也不行,在国人附近和淑女交往也不行。像这样,先是畏惧自己的父母、兄弟,其次是畏惧广大的众人,就是礼。如果以好色之事为基础,通过比较而知道好礼的话,就能够进德。

 

[6]譬而知之,谓之进之:帛本说云:“弗譬也,譬则知之矣,知之则进耳。譬丘之与山也,丘之所以不如名山者,不积也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不积也。舜有义,而我亦有义,而不如舜之义,不积也。譬比之而知吾所以不如舜,进耳。”这段话的大意是说:运用比喻就能够明白道理,如果明白道理,就能进德。以丘和山为喻,丘不及于高山的理由,是因为没有积累土。舜有仁之德,我也有仁之德,可是不及于舜之仁,是因为我没有积累仁之德。舜有义之德,我也有义之德。可是不及于舜之义,是因为我没有积累义之德。比喻后又比较,如果明白我不及于舜的原由,就能够进德了。

 

[7]几而知之,天也。“上帝临汝,毋贰尔心”,此之谓也:引诗自《诗经·大雅·大明》。《周易·系辞下》有:“几者,动之微,吉之先见者也。”帛本说云:“‘几而知之,天也。’几也者,赉数也。唯有天德者,然后几而知之。‘上帝临汝,毋贰尔心’。上帝临汝,言几之也。毋贰尔心,俱几之也。”“几而知之”讲的是得道的境界。这段话的大意是说:“在事物有预兆的阶段就能够知道它的,就是天德”,所谓“有预兆”就是有数(道理)。只有合天德(道)的圣人,才能“在事物有预兆的阶段就能够知道它”。《诗经》中有“上帝御临于你,你不要有贰心”,所谓“上帝御临于你“,就是有征兆显示的意思。所谓“你不要有贰心”,就是要与天合其精微之几。

 

                   十七、闻道而乐者,好德者也

 

阐微:

 

    本节承上文之“天”,言天命与人为之间在关系。与竹简《五行》同时出土的古佚书《穷达以时》有云:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。”天人之际,有先天所施者,有后天习得者。此天人之际的大体——俟命以顺天之分,修身以成人之分——修身以俟命,吾辈敢不努力!

 

    文章最后论及闻道后,或生欢悦心,或生敬畏心,或生恭敬心,或生和乐心,因人而异。这是大德形于内显示的不同境界,与第一节相呼应。

 

    人后天进德之路不同,闻道成德之境亦不同,然其成功一也,以不离本心故。犹如《礼记·中庸》论天下之达德,知、行之缘亦迥异。上面说:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。知,仁,勇,三者天下之达德也,所以行之者一也。或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。”

 

    闻道的境界,非口耳之学,有志者当于日常工作生活中亲修实证。如此,方不负先贤,不负人身……

 

学人当念兹在兹,践行不辍!

 

勉哉!

 

经文:

 

天施诸其人,天也[1]。其人施诸人,狎也[2]

 

闻道而悦者,好仁者也[3]。闻道而畏者,好义者也[4]。闻道而恭者,好礼者也[5]。闻道而乐者,好德者也[6]

 

译文:

 

    上天赋予人的,是天生的,自然的。人赋予人的,则是后天习得的。

 

    闻道而喜悦的,是喜好仁的人;闻道而敬畏的,是喜好义的人;闻道而恭敬者,是喜好礼的人。闻道而和乐的,是喜好德的人。

 

注释:

 

[1]天施诸其人,天也:帛本说云:“天生诸其人也者,如文王者也。”

 

[2]其人施诸人,狎也:狎意为习,帛本说云:“其人施诸人也者,如文王之施诸闳夭、散宜生也,”二人为文王四友之二,后佐武王伐纣。此言二人与文王为友,学而时习之,其德行受之于文王;帛本此句后还有:“其人施诸人,不得其人不为法”,说云:“言所施之者,不得如散宜生、闳夭者也,则弗为法矣。”师难遇,徒亦难遇。

 

[3]闻道而悦者,好仁者也:帛本说云:“道也者,天道也,言好仁者之闻君子道而以之其仁也,故能悦。悦也者,形也。”

 

[4]闻道而畏者,好义者也:帛本说云:“好义者之闻君子道而以之其义也,故能畏。畏也者,形也。”

 

[5]闻道而恭者,好礼者也:帛本说云:“言好礼者之闻君子道而以之其礼也,故能恭。恭者,形也。”

 

[6]闻道而乐者,好德者也:帛本说云:“道也者,天道也,言好德者之闻君子道而以夫五也为一也,故能乐。乐也者和,和者德也。”


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