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翟玉忠:性命之学照亮人类未来 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2013-09-22


编者按:生命的本质是什么?人生有何规律可循?性命之学回答了这两个长期困惑人类的重大问题。对于迷失于物欲的现代人来说,它是大宝贝——不仅对于没有宗教传统的中国人是这样,对于科学越发昌明、宗教日益淡薄的西方世界也是这样。因为性命之学超越了所有宗教神学形式,让我们看到了人作为人的本来面目。

 

    西方人以宗教安身立命,那么,中国人安身立命原本靠什么呢?

 

    答曰:性命之学。

 

性命之学是研究生命的本质及人生规律的知识体系,是中国文化所特有的,值得我们特别重视。

 

                   一、命有三科

 

   命,即后人说的命运,我们的先贤发现它具有非人力所为的性质。《孟子·万章上》说:“莫之为而为者,天也;莫之致(致,有招引的意思——笔者注)而至者,命也。”

 

   命是如此重要,孔子甚至说:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)

 

    中国人关于命的观念是极其久远的,至晚在夏时就已经出现。比如《尚书·商书·汤誓》中说:“有夏多罪,天命殛之。”成汤伐桀,就认为自己是替天行道,是代天命杀伐之。

 

    大约在商周时期,天命的概念变得十分突出。在周人心中,天命是会改变的。《尚书·周书·康诰》中说:“惟命不于常。”周人还强调德行会影响人生的轨迹,这种德与命的关系对中国文化产生了深远的影响。周初的政治家们坚信,是公私德行的败坏导致了夏商两代王朝天命的改变,政权的转移。

 

    《尚书·周书·召诰》是召公的诰词,其中关于天命与道德的关系所述甚详。近人王国维指出:“此篇乃召公之言,而史佚书之以诰天下,文、武、周公所以治天下之精义大法,胥(全的意思——笔者注)在于此。故知周之制度、典礼,实皆为道德而设。”(《殷周制度论》,《观堂集林》卷十)

 

    在《尚书·周书·召诰》中,召公回顾了夏、商灭亡的历史,认为其灭亡的根本原因在于不重视德行。他严肃地警告说:“我们不可不借鉴夏代,也不可不借鉴殷代。我不敢说,夏接受天命有长久时间,我也不敢说,夏的国运不会延长。我只知道他们不重视行德,才过早失去了他们的福命;我不敢说,殷接受天命有长久时间,我也不敢说,殷的国运不会延长。我只知道他们不重视行德,才过早失去了他们的福命。”(原文:我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命;我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。)

 

    所以召公告诉成王“不可不敬德”,只有用其德政,才能天命永存。他说:“大王应该赶快认真行德!王行德政,向上天祈求长久的福命。”(《尚书·周书·召诰》原文:肆惟王其疾敬德!王其德之用,祈天永命。)

 

    “其德之用,祈天永命”,到春秋战国时期发展为孟子的“修身以俟命”思想,对国人影响深远。

 

    傅斯年曾指出,东春秋战国时期的天命说有五种趋势,分别为:命定论,命正论,俟命论,命运论,非命论。他进一步解释说:

 

    命定论者,以天命为固定,不可改易者也。

 

    命正论者,谓天眷无常,依人之行事以降祸福。

 

    俟命论者,谓上天之意在大体上是福善而祸淫,然亦有不齐者焉,贤者不必寿,不仁者不必不禄也。

 

    命运论者,自命定论出,为命定论作繁复而整齐之系统者也。

 

    非命论者,《墨子》书为其代表,其说亦自命正论出,乃变本加厉,并命之一词亦否认之。[1]

 

傅斯年对于天命观的分法过于草率,比如孟子,既是命正论者,又是命运论者,还是俟命论者,这样分类会引起概念上的混乱。事实上孟子在性命问题上,直承子思氏之儒,不过是想表达修身以俟命的观念。至于“非命论”的界定也不准确,因为墨子是强调天志的,即天赏善罚恶的意志,天志本身就是一种发展了的天命观。吉林师范大学中国思想文化研究所的马海峰先生指出:“墨子的非命说并不是全面彻底地否定天命思想,而是否定了天命中命运、命数的内容,保留了天命是上天的命令、旨意的内容,并将其改造为天志说。”[2]

 

就是说,墨子反对的命只是傅斯年所讲的命定论。儒家主张命的存在,但鲜有命定论的主张,所以墨子所非并非儒家之命。张岱年先生清楚地看到了这一点,他写道:“墨家所非之命是完全前定的命,与人的主观努力无关。儒家所讲的命并非与人的主观努力无关。儒家认为,任何事情的成败,有主观的条件,也有客观的条件,其客观的条件谓之命,只有尽力发挥了主观的作用,然后才能认识客观条件究竟如何。所以儒家虽讲命,但不废人事。儒家讲命,墨家非命,其实两家所谓命的意义是不同的。”[3]

 

    尽管傅斯年先生的分类不够精确,但它告诉我们一个重要的道理,就是中国文化从根本上说是主张有命的,孔子的弟子子夏有句近乎妇孺皆知的话:“死生有命,富贵在天。”(语出《论语·颜渊》,原文作:司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡。”子夏曰:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”)

 

    东汉王充在《论衡》中,着重论述了命的问题,可以说集前代关于命的论述之大成。他明确指出命决定了人的死生寿夭(寿命)与贫富贵贱(禄命),信命,可以使人乐天知命,坦荡安然。他说:“故夫临事知(通“智”——笔者注)愚,操行清浊,性与才也;仕宦贵贱,治产贫富,命与时也。命则不可勉,时则不可力,知者归之于天,故坦荡恬忽。”(《论衡·命禄篇》,文意:处理事情的聪明与愚笨,操行的清白与污浊,是本性与才能的问题;做官地位的高低,经营产业,财富的多寡,是命与时运的问题。命,不能强求改变,时运,也不能靠努力得到,明白知道这一切取决于天,所以心能常常坦荡安然。)

 

    《论衡·命义篇》引用经传上的话,将命分为三类,分别是正命,随命,遭命,这种分法在汉代有相当大的影响,对于我们理解命运的规律具有重要的意义。上面说:“传曰:‘说命有三:一曰正命,二曰随命,三曰遭命。’正命,谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。随命者,戮力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外,而得凶祸,故曰遭命。”(文意:经传上说:“命有三种:一叫正命,二叫随命,三叫遭命。”正命,是说天生就是好命,自然会得到富贵。生下来骨相就好,不需要良好操行来寻求福祐而富贵自然会到来,所以叫正命。随命,是说要努力端正操行富贵福祐才能得到,若放纵自己的情欲那么贫贱灾祸就会跟随而来,所以叫随命。遭命,是说做善事遭恶报,并非自己希望的结果,而是偶然碰上外来的事故,遭遇凶险与灾祸,所以叫遭命。)

 

    王充根据历史经验注意到,一个人即使努力行善,有时亦遭恶运,他不禁问:“行善当得随命之福,乃触遭命之祸,何哉?”(语出《论衡·命义篇》)事实上生命是无常的,不同的人,会遇到不同的命,当然以正命最好,随命次之,遭命最不幸。

 

   所以正命也称寿命、受命或大命,指一个人受天之命,享受天年,老死善终。纬书《春秋·元命苞》曾对三命作了解释,可与《论衡·命义篇》的论述相参证。上面说:“命者,天之令也。所受于帝,行正不过,得寿命。寿命,正命也,起九九八十一;有随命,随命者,随行为命也;有遭命,遭命者,行正不误,逢世残贼,君上逆乱,辜咎下流,灾谴并发,阴阳散忤,暴气雷至,灭日动地,夭绝人命,沙鹿袭邑(指公元前646年,沙麓山上五鹿城陷于地下之事——笔者注也)是也。”(《太平御览》卷三百六十引)

 

班固《白虎通·寿命》上也说:“命有三科以记验:有寿命以保度,有遭命以遇暴,有随命以应行。”

 

   了解了人类命运的本质,会使我们面对现实世界的各种遭遇,多一些冷静和恬淡,不为外境所迁,安然处之,修身以俟命。

 

                           二、性有善恶

 

    “修身以俟命”一语源自《孟子·尽心上》,上面引孟子言,讲了尽心、知性、知天(道)的道理。详而论之,就是对其心操而不舍,对其性顺而不害(这是基于孟子性善论),对于天道谨慎遵从。上面说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”

 

    用心有道,善用其心——养性才能达于天道。那么性是什么呢?简而言之,就是生命的天然本性、本质属性。《荀子·性恶篇》有:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性。”《荀子·正名篇》更直接地指出:“生之所以然者谓之性。”西汉董仲舒亦云:“如其生之自然之资谓之性,性者质也。”(《春秋繁露·深察名号》)

 

    在性是什么的问题上,先贤对性的认识并没有根本的区别,对性的认识最大的差别是在人性善恶,即人性观的问题上。这个问题是如此混乱,王充在《论衡·本性篇》不禁感叹:情与性是治理人的根据,也是礼乐产生的依据,其如此重要,但在人性观的问题上,儒者的看法却相当混乱。他说:“情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节。性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制,乐所为作者,情与性也。昔儒旧生著作篇章,莫不论说,莫能实定。”

 

    为了研究这个问题,王充剖析了从孟子到汉代刘子政(刘向)的各种人性观,指出孟子的性善论,荀子的性恶论,告子的人性无善恶论,以及扬雄的人性善恶兼有论,都有一定道理,但又都是片面的。依据孔子“惟上智与下愚不移”的观点,王充认为孟子讲人性善,只适用于中等以上的人;荀子讲人性恶,只适用于中等以下的人;扬雄的观点大致适用于中等的人。他说:“余固以孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教。尽性之理,则未也。”(《论衡·本性篇》)

 

    王充认为上述诸儒的观点都不究竟,唯有孔子弟子世硕性有善有恶的观点最为正确。他说:“自孟子以下至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣。然而论情性,竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒,颇得其正……实者人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”(《论衡·本性篇》,文意:从孟子以下到刘向,都是学识渊博的大儒,听见的看见的多得很,然而论说人的情性,竟然没有判断对。只有世硕、公孙尼子这些人,讲得稍微接近于正确……事实上人性有善有恶,就像人的才能有高有低一样。高超的不能说它低下,低下的也不能说它高超。认为人性没有善恶,就如认为人的才能没有高低一样。禀受自然之气形成的命与性,实际上是一样的。命有贵与贱之分,性有善与恶之别。认为人性没有善与恶,就是认为命没有贵与贱。)

 

    我们注意到,性有善恶也是子思氏之儒的核心观点,《性自命出》明确指出:“善不善,性也。”不仅孔子的孙子子思,孔子的弟子或再传弟子,如世硕,密子贱、漆雕开、公孙尼子都持同样的观点,这不能说是偶然的,这一观点可能直接来自孔子。《论衡·本性篇》介绍说,“周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”(文意:周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面,人的善良本性,通过培养、引导,好的品行就会滋长起来;人的恶劣本性,加以促发、引诱,那坏的品行就会发展下去。这说明,原来本性就各有善恶,而是善是恶,在于培养的方向。所以世硕作《养书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子这些人,也论述过情性,与世硕不尽相同,但都说人的本性中有善恶两个方面。)

 

    正是因为性有善有不善,才有“率性”的必要。这里的“率”是劝勉,劝导的意思,故称“率勉”,“劝率”。《中庸》和《性自命出》显然同出子思氏之儒,朱子在《中庸章句》中,解释“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教 ”时,称“率,循也。”显然欠妥当。关于“率性”的本义,王充在《论衡·率性篇》是表达重特别清楚,基于性有善恶的观点,他说:“论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣;其恶者,故可教告率勉,使之为善。凡人君父,审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于善。”(文意:谈到人的本性,一定有善有恶。善的,固然本来就善;恶的,还能经过教育、劝告、引导、勉励,使他们成为善的。凡是做君主和父亲的,都会仔细观察臣与子的本性,善的就培养、教导、勉励、引导,不使他靠近恶的;恶的就教育、安抚、制止、防犯,使他向善的方面逐渐转化。)

 

    在《论衡·率性篇》中,王充还提到了势及教化对于性的重要性,这与《性自命出》的核心观点全同。《性自命出》不仅重视礼乐之教,还指出:“出性者,势也。”王充亦写道:“迫近君子,而仁义之道数加于身,孟母之徙宅,盖得其验。人间之水污浊,在野外者清洁。俱为一水,源从天涯,或浊或清,所在之势使之然也。南越王赵他(即赵佗——笔者注),本汉贤人也,化南夷之俗,背畔王制,椎髻箕坐,好之若性。陆贾说以汉德,惧以圣威,蹶然起坐,心觉改悔,奉制称蕃。其于椎髻箕坐也,恶之若性。前则若彼,后则若此。由此言之,亦在于教,不独在性也。”(文意:接近君子,仁义之道就会屡屡影响你,孟子的母亲三次搬家,大体就能证明这个道理。人聚居地方的水污浊,在野外的水清洁。同样是一种水,来源于天边,有的污浊,有的清洁,这是所处的环境使它这样。南越王赵佗,本来是汉朝贤良的人,被南夷的风俗所化,背叛汉朝制度,梳成椎状发髻,两腿伸直张开坐着,就像天生喜欢这样。陆贾用汉地的道德劝说,又用皇帝的威严恐吓,他就马上起来坐好,从内心感到应该改悔,于是奉行汉朝制度,改称属国。他对于梳椎髻、坐如箕,又像是天生厌恶一样。前面像那样,后面却又这样。这样说来,人还是在于教化,不只是在于本性。)

 

    性有善恶,劝勉、率性使之向善,王充可谓得孔门精髓。

 

在人性论问题上的混乱,历史证明是灾难性的。宋以后儒家推崇孟子性善论,“人之生,性本善”成为近乎人人皆知的道德信条,人性恶的一面在现实生活中被忽略过甚,导致中国传统社会长期人治盛行,法治不彰,这值得我们特别反思。

 

                  三、生死如一

 

懂得了天命与人性,就懂得了天人之分,也就知道如何在穷困和通达时一以贯之地修道进德。郭店楚简《穷达以时》所谓:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣……穷达以时,德行一也。”

 

西汉成书的《淮南子·缪称训》更精辟地论述了性与命的关系,作者认为天命是人无法干预的,而善恶却是人可以有所作为的,修养善德,当“老而弗舍”。文章说:“人无能作也,有能为也;有能为也,而无能成也。人之为,天成之。终身为善,非天不行;终身为不善,非天不亡。故善否,我也;祸福,非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者,所受于天也;命者,所遭于时也。有其材,不遇其世,天也。”

 

在孟子看来,修身以俟命,“尽心——知性——知天(道)——立命”是一个人修行的次第,至立命,则生死之间,人道尽矣。关键是内外兼修,孜孜行善,不断提高自己的道德修养,死而后已!

 

把握今生今世,由生知死,生死如一,是孔门生死观的重要特点。据《论语·先进篇》载:“季路(即子路——笔者注)问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死?’”

 

    曾子是践行儒家生死观的典范。曾子死前,因为自己所垫的席子不合礼制,就要求更换,让自己身心死得其所。《礼记·檀弓上》记此事说,曾子病倒在床上,病情严重。乐正子春坐在床下,曾元、曾申坐在脚下,书童坐在角落拿着蜡烛。书童说:“席子花纹华丽光洁,是大夫享用的竹席吧?”子春说:“住嘴!”曾子听到了,突然惊醒过来说:“啊!”书童又说:“席子花纹华丽光洁,是大夫享用的竹席吧?”曾子说:“是的。那是季孙氏赏赐我的,我没有能换下它来。曾元,扶我起来,换竹席!”曾元说:“您的病非常严重,不能移动。等到天亮,我一定遵从您的意思换了它。”曾子说:“你爱我不如书童啊。君子爱人以德行,小人爱人是姑息迁就。我现在还求什么呢?我只盼望死得合于正道罢了。”于是大家扶起曾子,换了席子,再把他扶回到床上,还没有放安稳,曾子就去世了。 (原文:曾子寝疾,病。乐正子春坐于床下,曾元、曾申坐于足,童子隅坐而执烛。童子曰:“华而皖,大夫之箦与?”子春曰:“止!”参子闻之,瞿然曰:“呼!”曰:“华而皖,大夫之箦与?”曰:“然,斯季孙之赐也,我未之能易也。元!起,易箦!”曾元曰:“夫子之病革矣,不可以变。幸而至于旦,请敬易之。”曾子曰:“尔之爱我也,不如彼。君子之爱人也以德,细人之爱人也以姑息。吾何求哉?吾得正而毙焉,斯已矣!”举扶而易之。反席未安而没。)

 

古人修道进德,不仅对自己,对他人亦生死如一。终始俱善,乃人道之极。在对待葬礼的问题上,荀子特别强调这一点。他说:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也:死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道、礼义之文也。 ”(《荀子·礼论篇》)

 

先贤认为,人死后,将作为一种精神存在下去,称为鬼神或神明。这种存在不是令人恐怖的,而是自然的、伟大的。孔子赞曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!”(《礼记·中庸》)

 

孔子特别强调,死者既非无知,亦非如活人一样,应把死者当作神明看待。《礼记·檀弓上》引孔子言曰:“之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也。是故,竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡,其曰明器,神明之也。”

 

孔子的意思是说,孝子以器物送葬,认定死者是无知的,这种态度缺乏爱心,不可以如此。孝子以器物送葬,认定死者和活人一样,这种态度缺乏理智,也不可以这样做。所以,送葬的器物既不能取消,也不能做得像活人用的那样完美。送葬的竹器,不好使用;瓦盆漏水,不好用来洗脸;术器也没有精心雕斫;琴瑟虽然张上了弦,但没有调好音阶;竿笙的管数也不少,但就是吹不成调;钟磬不缺,但没有悬挂的架子。这样的送葬器物叫做“明器”,意思是把死者当作神明来看待。

 

这里的“神明”,是一种出自心的精神存在。《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中说:“心者,君主之官,神明出焉。”

 

礼义,不仅是人道的基础,也是事鬼神、达天道的关键所在。在某种意义上说,礼义是超越生死,贯通大道的。《礼记·礼运》云:“故礼义也者,人之大端也,所以讲信修睦而固人之肌肤之会,筋骸之束也。所以养生送死,事鬼神之大端也。所以达天道,顺人情之大窦也。”(文意:礼义是做人的头等大事。人们用礼来讲究信用,维持和睦,使彼此团结得就像肌肤相接、筋骨相连一样。人们把礼作为养生送死,敬事鬼神的头等大事,把礼作为达及天道、理顺人情的重要渠道。)

 

台湾义守大学教授方俊吉先生著《礼记之天地鬼神观探究》一书,专论《礼记》中有关天地鬼神的内容,甚详,感兴趣的朋友可以参阅;儒家讲鬼神的目的仍是立足阐扬人道,这是它与宗教迥然不同之处,学人需要特别注意,否则容易陷入迷信的泥潭。方俊吉先生总结道:“《礼记》诸篇,言及尊事天地鬼神之道,以为人当‘尊天亲地’,用以阐发‘务本孝亲’之道,其言‘事鬼敬神而远之’,‘假于鬼神以疑众者,杀’,皆所以戒乎人‘因畏而敬,因敬而惑’,以致失人事而务鬼神之义也。”[4]

 

    存其心,养其性,事其天,立其命,生死一道——代表了中国人对待生命的根本看法。它早已超越人类文明神话传说的阶段,充满了人文精神,是一代代东方先哲探索生命本质的智慧结晶。

 

    生命的本质是什么?人生有何规律可循?性命之学回答了这两个长期困惑人类的重大问题。对于迷失于物欲的现代人来说,它是大宝贝——不仅对于没有宗教传统的中国人是这样,对于科学越发昌明、宗教日益淡薄的西方世界也是这样。因为性命之学超越了所有宗教神学形式,让我们看到了人作为人的本来面目。

 

   ——性命之学,让这一伟大学术思想照亮人类艰辛前行的漫漫长路吧!!!

 

注释:

 

[1]参阅傅斯年:《性命古训辩证》,收入《傅斯年全集》卷二,湖南教育出版社,2003年,第597~600页。

 

[2]马海峰:《墨子天志、非命思想新探》,载《赤峰学院报》,201011月出版。

 

[3]张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,收入《张岱年全集》卷四,河北人民出版社,1996年,第579~580页。

 

[4]方俊吉:《礼记之天地鬼神观探究》,台湾文史哲出版社,1985年,第98页。


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文章评论
新法家网友(2014-01-02 20:41:15.0)
    看了你们说的清静经我非常有感触,我以前一直在错误的追寻,我从小过得很快乐,那时候什么事都感觉很顺心,现在慢慢大了,感觉做什么事都不顺心了,我一直在找到底是什么原因,我一直相信这世界上一直有我们普通人不知道的能量存在,在我没有看清静经的时候我一直在测试为什么我的运气这么差了,开始我用力去想一件我梦想的事情,天天在脑子里面徘徊着那个想法,不多久我就做了个梦,梦见我坐在屋子电脑面前旁边吹着风扇,半年后我在哪里的时候才突然发现,这不是跟我那个半年前的梦一模一样吗?当时我有恐惧又兴奋,恐惧是难道我的命运是天安排好的?我不能更改?太可怕了,兴奋的是难道我不是一般的人?我跟别人不同?后来我就努力去想,想试一下我为什么会这样,知道这次看见了你们对清静经的注解我才知道,我现在是因为神不清根本没有更多的能量去让我运气好了。 可是我还是有不能理解的地方,为什么好多的富二代当官的他们的神与心不一定就比一些倒霉的普通人清,为什么他们却比人家的运气好呢?生意却来越大,而倒霉的神清心静的不见得过得哪里好了。 还有为什么把自己的长辈死后埋葬风水好的地方后代就能享受他的福音呢?这和老子李耳的道好多地方又有矛盾
新法家网友(2013-10-12 10:14:34.0)
    性命是什么?性命即是人与人关系,离开人与人关系谈性命是玄谈性命,也是空谈性命。所谓善恶即是政治与经济制度,离开人与人关系的政治与经济制度谈善恶是玄谈善恶,也是空谈善恶。性命可以改变,改变人与人关系即是改变人的性命。无产阶级的性命观是马列毛主义,剥削阶级的性命观是离开客观实在的唯心论,什么天啊上帝啊都是麻痹无产阶级的精神鸦片。
新法家网友(2013-10-09 09:58:21.0)
    其实,人之性天造本能;而人之命却是人之性的社会担当。荀子说“说到人之性,人生(如果)脱离了他的纯真,脱离了他的主见,必然尽失其性。由此可见,是昂然自恃在尽占上风。所谓的善性,就是不脱离他纯真的完美追求,不脱离他主见的顺天应命。如果一个人主见纯真面对未来,情感就会真挚,必然是可见的明亮离不开他的眼睛,可听的敏锐离不开他的耳朵,也就是说他的眼睛要明亮耳朵要敏锐。说起人之性,是肚子饿了就要吃,感觉寒冷就要穿,劳作累了就要休息,这才是人的真切情感。倘若人饿了,见到有长者在场不敢先吃,是有意识的在相让;劳作累了不敢奢求休息,是有意识的在操心。也就是说子让父,弟让兄;子为父操心,弟为兄操心,这两类行为,都与人性相反也有悖于情欲。相反才是孝子所为,礼法道义的要求啊。因此按人的本性是不谦让,谦让就是违反情欲。如此说来,人性昂然自恃可以改变,要向善必须要有抱负”(原文:今之人性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者,伪也)。
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