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李锐:仁义礼智圣五行的思想渊源 
作者:[李锐] 来源:[简帛研究网] 2013-08-20

摘  要:诸家讨论《五行》经传的作者、时代相去甚远的深层原因,在于仁义礼智圣五行说与子思的关系。而郑玄注中所保存的文献材料,说明仁义礼智圣五行说的思想渊源自孔子。荀子以之为子思首创,应该是正确的,世子很可能不是仁义礼智圣五行经或传的作者。从相关文献来看,这一学说曾经广为流行,但是所依据的理论基础是后来式微的尚土的五行说,因此在后世不受重视。然而即便是仁义礼智圣五行,或许也仍然保留有数术的痕迹。


    自马王堆汉墓帛书本《五行》发表以来,庞朴等先生先后对之作了重要的研究,取得了很大的成就。令人兴奋的是,在郭店楚墓竹简中,又出土了竹简本《五行》。两种《五行》有所不同,相关的讨论文章应接不暇,《五行》的研究可谓已经形成了一个专门的领域。但是,关于“仁义礼智圣”五行思想的主要阐述者和时代,学界依然存在较大的争议,值得我们进一步探索。

                                   一

    关于《五行》的学派和时代,就笔者陋见所及,至今主要有以下一些观点:1.韩仲民先生认为:作者是子思、孟轲学派的门徒[1](P41);2.庞朴先生认为:是“孟氏之儒”或“乐正氏之儒”的作品[2](P69);3.裘锡圭先生认为:是孟轲学派的作品[3](P555);4.李学勤先生认为:是思、孟一派著作,但未必反映思、孟五行说的全体,子思创五行说[4];5. 魏启鹏先生认为:战国前期子思氏之儒的作品[5](P105);6.龙晦先生认为:晚于世子,略早于子思[5](序一,P5);7.李学勤先生后来指出:《五行》之经文为子思之说,传文乃世子之意而门人记之[6](P51);8.庞朴先生重新指出:帛书《五行》的说解部分,由思孟学派的弟子们完成于荀子的批评之后[7](P225);9.邢文先生认为:帛书《五行》传文为世子之学[8](239);10.池田知久先生认为:郭店《五行》成于战国后期以孟子、荀子思想为中心,折衷了先秦时代儒家及诸子百家思想的儒者之手[9];11.丁四新先生认为:楚简《五行》很可能是世子之作,帛书《五行》说解部分属其门徒之作[10](P167);12.李存山先生认为:简本《五行》是子思(或“子思之儒”)的作品,帛书《五行》是“孟氏之儒”之别派的改编解说本[11];13.刘信芳先生认为:《五行》的思想根源,可以追溯到孔子与子游。其成文上限可以推至战国早期,作者未明。子思对《五行》之成书作有一定程度的编纂与加工,简本《五行》二十三至二十六章属于说,有可能出自子思之手。帛书《五行》之传的作者乃世子之传人,《传》的撰成年代早于孟子,其下限略可断至与孟子同时。[12](P76)

    后七说的提出,是在郭店楚简发表之后。我们知道,郭店楚墓的年代是公元前4世纪中期至前3世纪初,如果考虑到竹简有一个抄写、流传到楚地的过程,其时代当更早。李学勤先生指出:“郭店一号墓的年代,与孟子活动的后期相当,墓中书籍都为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的,故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书。”[13](P15)得到许多学者的赞同。当然,也有学者对于考古工作者的楚墓序列提出了质疑[14][15],但是,这种怀疑本身存在许多问题,难以成立[16]。池田知久先生则对于《五行》、《性自命出》、《穷达以时》等篇,均从文献的关联出发,断定其年代颇晚。但是他以简单的线性先后排列相关文本的方法,可能存在问题,笔者已经有所讨论[17]。

    因此,由马王堆帛书《五行》所推导出的作者晚于孟子诸说,皆难成立。但是,对于《五行》经文的作者或所属学派,依旧没有统一的意见,仍有探讨的必要。而帛书《五行》传文中[1],有两处引用世子之语,也值得注意。

                                      二

    我们都很熟悉《荀子·非十二子》中对子思、孟子的批判:

    略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博,案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解,案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚於后世,是则子思、孟轲之罪也。

    由此批判来看,子思(或子思学派)无疑最有可能是《五行》的始作者。但是有不少学者提出了不同的意见,除上举对于《五行》作者有不同意见的几种观点外,赵光贤[18]、任继愈[19](P298)等先生也对于荀子所批评的五行为“仁义礼智圣”提出了质疑;邢文先生认为思、孟五行有两系[20](P216-223);陶磊先生则认为子思之五行是“仁礼义信强”[21]。

李学勤先生曾由上引《荀子·非十二子》得出五点推论,对于我们考察仁义礼智圣五行与子思、孟子的关系颇有参考价值:其一,子思是五行说的始创者,“先君子”是指孔子,子思曾将此说上托于孔子之言;其二,五行说的创立,利用了某种思想资料;其三,五行是一种包容广大的理论;其四,五行说当有费解的神秘性;其五,五行说必是思、孟学说的一项中心内容。李先生认为这几点和帛书《五行》不能一一对应。[4]

    现在结合郭店简来看,要想弄清楚子思、孟子与仁义礼智圣五行的关系,必须要弄清楚以下几个问题,否则只能是悬案:

    1.《五行》与孔子、子思其它作品、《孟子》的关系;

    2.仁义礼智圣与仁义礼智信以及其它五行说的关系;

    3.世子与《五行》的关系;

    4.荀子批评“仁义礼智圣”五行说的原因。

    其中第4点,黄俊杰[22]、廖名春[23]、李景林[24]、梁涛[25]等先生已经有专文解说。黄俊杰先生从“心”、“道”两个概念来说明思孟五行的特点,寻找荀子批驳五行的原因;廖名春先生指出“荀子所批判的思孟五行并不是单纯指仁义礼智圣五种德行本身,而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善说”;李景林先生认为荀子“是以天人之分批评思孟的天人合一”;梁涛先生不同意以上观点,认为原因“在于五行概念体系与“形于内”、“不形于内”主张间的矛盾,尤其是荀子与思孟在仁、礼关系这一儒学基本问题上的分歧”。以上诸说各有独到之处,但是这些说法的成立,还依赖于荀子所批评的“五行”,确实是仁义礼智圣,在根本上与仁义礼智圣五行和子思、孟子的关系有关。

    由于竹简本《五行》的出现,以往所认为的《五行》袭用《孟子》的说法,适可反之(这对于我们以文献判定古书的年代的方法来说,值得认真反思)。然而毕竟今存《孟子》中并未出现直接称仁义礼智圣为五行的地方,最重要的《孟子·尽心下》一段:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”,“圣人”的“人”字尚待定夺。因此,思孟五行说的关键,还是在于子思与仁义礼智圣五行说的关系。

                   三

    现存子思及其学派的作品与仁义礼智圣五行的关系,庞朴先生曾指出子思《中庸》“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也”一段,与仁义礼智圣对应。[26]关于《中庸》与子思的关系,《史记·孔子世家》明言“子思作《中庸》”,但是《中庸》文中有“载华岳而不重”、“今天下车同轨,书同文,行同伦”两处话,后人认为时代颇晚。李学勤、廖名春先生等对此作出了解释。[27][23]其实先秦诸子作品为学派之作,即便退一步讲,认为这两句话晚出,也不能遽定《中庸》的主题思想和主要内容与子思无关。而且《汉书·艺文志》载有《中庸说》二篇,这说明《中庸》已有经的地位,应该形成较早。当然,一直有些学者认为今本《中庸》当分为两篇,并作了种种划分,但是难有很坚强的证据。最近梁涛先生认为:“今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段‘所以行之者一也’。”而且“《中庸》第二章的‘仲尼曰’,可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑,故在‘撰《中庸》之书四十九篇’时,特意在其首篇首章标明‘仲尼曰’三字,说明自己所记均为孔子之言,具有绝对的权威性,不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇,也在其首章专门用‘子言子’或‘夫子曰’予以突出、强调,这就是今本《中庸》第二章出现一个‘仲尼曰’的原因所在。由此也可以知道,原始《中庸》是从今本的第二章开始的,而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个‘仲尼曰’,以前不被人们重视,而经过我们的分析,却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。”[28]但是《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》中的《仲弓》篇里,记仲弓与孔子问答时,“仲尼曰”与“孔子曰”交替出现。因此,《中庸》二章的“仲尼曰”,未必能作为分章标志。

    李学勤先生指出仁义礼智圣五行、《中庸》“唯天下至圣”一段与《尚书·洪范》篇“初一曰五行,次二曰敬用五事”之“五事”有对应关系,认为子思五行说所依据的思想资料,是《尚书·洪范》。《洪范》的五事是:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”李先生作比较如下表:



    《洪范》的“五事”与“五行”是相配的,但是《中庸》“宽裕温柔,足以有容也”与“听曰聪”、“聪作谋”一项不相应。李先生认为这应该是由于“仁”的范畴出现较晚,在《洪范》的时期还不可能包括。李先生还指出这时的五行尚未形成相生或相克的次序,而是与《国语·郑语》记周幽王时史伯的“以土与金、木、水、火杂”相同。[4]

    李先生的这一发现非常重要,但是尚缺少能够证明其联系,尤其是子思发挥孔子思想提出仁义礼智圣五行的线索,所以他认为荀子的批评与《五行》不能一一对应。

    不过我们在郑玄的注中,发现了郑玄所见到的孔子论“圣”之语。在《尚书大传·洪范五行传》中,《洪范》的第五事“思”作“思心”:“次五事曰思心,思心之不容,是谓不圣。”郑注:“容,当为睿。睿,通也。心明曰圣,孔子说‘休征’曰:圣者,通也。兼四而明,则所谓圣。圣者,包貌、言、视、听而载之以思心者,通以待之。君思心不通,则臣不能心明其事也。”[29](卷四,P745)估计孔子之语只包括“圣者,通也。兼四而明,则所谓圣”一段,后面是郑玄的补充。《尚书大传·略说》有“子曰:心之精神是谓圣。”[29](卷七,P790)而这句话在《孔丛子·记问》中明确记载是孔子答子思之语:“子思问于夫子曰:‘物有形类,事有真伪,必审之,奚由?’子曰:‘由乎心。心之精神是谓圣。推数究理不以疑,周其所察,圣人难诸。’”[30](P334)

    需要指出的是,虽然关于子思能否见到孔子以及《孔丛子》一书的出现时间尚有疑问,但是我们至少可以将《孔丛子》作为资料汇编来看,而且它有《尚书大传》相同之语“心之精神是谓圣”可以对应。因此说它是孔子之语,虽然可信,却也不无可疑之处。这恐怕也就是荀子批评说“案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也”的原因。不论如何,孔子的这些话在后来还是有痕迹,《白虎通·圣人》、《说文解字》均以“通”释圣;《春秋繁露·五行五事》也有“思曰容”。此外,《论语·季氏》有孔子之语,表明孔子对于“思”很重视:“孔子曰:‘君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。’”这说明《尚书大传》、郑注当非虚造。而且,传世文献中,孔子还有一些相关的话,不少学者已经论及。

    可以看出,《洪范》中的“思心”与貌、言、视、听不止是并列的关系,而是思心为貌、言、视、听之载,思心通此四者,乃为圣。看重思心的作用,《五行》中很明显,不但有“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。”而且思心与仁义礼智圣的关系很密切,所谓“德之行”与“行”的区别,即在于仁义礼智圣是否形于内,而形于内者,可能就是形于心。庞朴先生已经引《周礼·地官·师氏》郑注为证:“德行,内外之称:在心为德,施之为行。”[31](P48)《五行》中也有内证,如:“不仁,思不能清。不智,思不能长。……不圣,思不能轻。”《五行》又从反面申说:“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。”谈到了思与仁、智、圣的关系。后面的“不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义”,以及“不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼”,似乎没有提到思或心与义、礼的关系,但是传文中有“直也者,直其中心也,义气也”,和“远心也者,礼气也。”这说明思心与仁义礼智圣有很重要的关系,在思心与圣的关系上,《五行》与上述孔子的思想有一致性。

    此外,圣之与貌、言、视、听的关系,在《五行》中也有反映。《五行》说:“仁之思也清,清则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。”提到了仁圣智之思与玉色、玉言的关系,玉色、玉言是由思到仁圣智过程中的一个阶段,玉色、玉言,实际就是有关貌和言的问题。而对于圣智之思所得的聪明,传文中提到“聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也。”说明耳目也与圣智有关,这就是指的耳目之视、听的功能。因此,由思心而得的貌、言、视、听,是通往仁圣智过程中的步骤,实际上也就是通达于圣的步骤。以之与上面孔子之语对比,不难发现《五行》与《尚书·洪范》“五事”的联系。《洪范》“五事”配“五行”,因而仁义礼智圣之称“五行”,渊源有自。而且,《五行》虽然对孔子之语加以改造,但是孔子的思想还是包含在文中。

    关于金木水火土五行说,除我们习知的相生相克说外,还应注意尚土说,即是认为五行之中土最贵,这是一种较早的五行观。后世《春秋繁露》、《白虎通》等书实际上是综合了相生相克说和尚土说,以及其它诸种理论而成。在尚土说的五行观指导下,土与金木水火并列而又超越金木水火。而甲骨文中,中土、大邑商与东、南、西、北四土的关系;古人观念里中国与四夷的关系,都可能与这一思想相关。因此《尚书·洪范》“五事”是“心明曰圣”而又“包貌、言、视、听而载之以思心者,通以待之”乃为圣。《五行》则以这种观念为思想基础,据《五行》中的“德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也”,以及帛书《德圣》的“四行成,善心起。四行形,圣气作”[32](P39)来看,圣就是与仁义礼智并列而又超越其上的。《中庸》“唯天下至圣”一段中,与“圣”相应的就是“聪明睿智”,不论是就貌言视听还是就仁义礼智来看,“圣”都是既与之并列,而又超越其上的。这些现象,正说明其思想底基是尚土说之五行观。

                            四

    明白了《洪范》五行的思维模式,我们就容易理解以之为理论基础的仁义礼智圣五行说,在五行相克说因邹衍与帝运结合而风行之后,难免要与之发生矛盾。但是就逻辑上“类”的观念来看(钟泰指出:“荀书每言‘伦类’、‘统类’。无类亦言无统、无伦耳!”梁启雄也引梁启超说指出:“孟子好言仁义礼智,义礼本仁智所衍生,以之并举,实为不伦,故曰无类”[33](P183-184)),土很容易归入金木水火之中,作为五者之一,成转相胜之势(当然原来的尚土理论还可以有所保留,后代五行理论的融合较为复杂,此暂不论);而以尚土说为理论根基的仁义礼智圣五行说中,“圣”摆脱不了对于仁义礼智或貌言视听的超越性,这受限于其理论底基。因此,在五行转相胜之说至为流行之际,不管荀子是否赞同这一理论,他都可以轻易地批评以尚土说为理论基础的仁义礼智圣五行说“甚僻违而无类”。所以,后代改“圣”为“信”以配五行,是很自然的。

    相对于以思心为基础的仁义礼智圣五行而言,荀子以心“虚壹而静”作为反对。虽然同是肯定“心”的作用,但是仔细比较不难发现,上文我们已经提到的“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻”、中心、远(外)心等等,只是一心。但是由于它所本的五行理论,这种仁之思、智之思、圣之思、中心、远(外)心,又必然有所不同,而不能一以贯之;可是《五行》中又还是不得不强调舍五为一的“慎独”。这种思心的细分、不同与合一,《五行》没有解释原因,颇具神秘感而又似乎有系统,但确实难以解释。这应该就是荀子所批评的“幽隐而无说,闭约而无解”。荀子在《解蔽》篇以相对简洁清晰的“虚壹而静”,批评“心枝则无知,倾则不精,贰则疑惑”,所指的恐怕就包括《五行》中的矛盾。但是这一切与《五行》所本的尚土说的五行观有关,还值得我们进一步研究,不应当完全以荀子的取舍为取舍。

    这种仁义礼智圣五行说,荀子批评“世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之”,说明它曾广为流传。这一点,不仅从马王堆帛书中有附庸作品《德圣》,以及学者们所熟知的贾谊《新书·六术》中可以看出,文献中也还有例子。

    郭齐勇先生已经指出《史记·乐书》结尾有:“太史公曰:夫上古明王举乐者,非以娱心自乐,快意恣欲,将欲为治也。正教者皆始于音,音正而行正。故音乐者,所以动荡血脉,通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣,商动肺而和正义,角动肝而和正仁,征动心而和正礼,羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也;上以事宗庙,下以变化黎庶也。琴长八尺一寸,正度也。弦大者为宫,而居中央,君也。商张右傍,其余大小相次,不失其次序,则君臣之位正矣。故闻宫音,使人温舒而广大;闻商音,使人方正而好义;闻角音,使人恻隐而爱人;闻徵音,使人乐善而好施;闻羽音,使人整齐而好礼。夫礼由外入,乐自内出……”明确标举“仁、义、礼、智、圣”,并把这五种德性与五音相配合……明确以“圣”作为五行之中心。[34](P20-21)

    这说明尚土说的五行观,也曾经与五音相配,但是五音最后还是与相生相克的五行说合流。这一段文字虽被怀疑是后人添加,但确实是仁义礼智圣五行的反映。

    后来明人黄佐所说《河间献王乐记》中有:“大合六乐……其始作也……及其从之也,以道五常之行也,知仁交际而百化出矣,礼义交际而百化入矣,成之者圣也。子曰:‘知仁合则天地成,天地成则庶物时,庶物时则民财阜,民财阜然后兴礼义。’”[35](P442-444)明确提及“五常之行”为知(智)、仁、礼、义、圣,并引《大戴礼·诰志》中提到了知(智)、仁、礼、义的孔子之语为证。黄佐所著《乐典》共三十六卷,其中卷十三至二十一(共九卷)载有所谓“河间献王乐记”,云“河间献王所传王氏乐记二十四卷,与今乐记不同,比齐信都芳釐为九卷。今去其繁杂,定为九篇。”“河间献王所传王氏乐记”,当即是河间献王与诸儒所作、《汉书·艺文志》所载王禹献上的《王禹记》二十四篇。但是《北齐书》卷四十九载信都芳著《乐书》,《新唐书·艺文志》记有信都芳“删注《乐书》九卷”,从其它相关材料来看,诸书皆未明言信都芳釐《河间献王乐记》之事,最多是信都芳所搜集、撰述的文献中,可能有《河间献王乐记》的部分内容。而且从全文来看,似非黄佐所可伪作。这或可再一次说明,尚土说的五行观,曾经与五音相配。

    而且在郭店简《语丛一》中,简16、17也有:“有仁有智,有义有礼,16有圣有善17”,可能就是说的仁义礼智圣五行,因为《五行》中有:“德之行五,和谓之德,四行和谓之善”,前引《四行》也有:“四行成,善心起。四行形,圣气作”,所以是有圣有善。

    对于所谓“孟轲和之”,主要见于《孟子》中的性善论和仁义礼智“四端”说。《孟子·告子上》有:

    公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善,是故文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善,是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非欤?”孟子曰:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。’”

    公都子问的是人之本性与人之为善人恶人之关系的问题,孟子说人固有四端(这一点《五行》文中没有明确谈到),“思”则得,就是德形于内,可以成就德行。其解释与上文所强调的“思心”之与仁义礼智圣的关系密合,因此此处孟子确实是在依据《五行》作解说。但是孟子为什么没有说到“圣”呢?这当是因为,首先,公都子讨论的是人性善恶的问题,而不是圣的问题,《五行》中明说“四行和谓之善”,孟子当然只用谈到四行和思这两个关键要素;其次,圣本身既与仁义礼智是一类,又超越于其上,可以单论;最后,孟子不提及圣,还可能与孟子的圣人观相关,孟子认为五百年才有王者出,对于是否人人皆可以为尧舜的问题,孟子不是回答以“思”和人有“圣”之端,而是答以“为之而已”,则终究会因为努力之多少而有差别。这说明孟子对于《五行》有所修正,应该是认为人人皆性善,可以为善,但不必能成圣成王。因此《孟子·尽心下》的“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”之语,笔者个人意见以为“圣”后有“人”字可能更符合孟子本人的意思。

                          五

    因此,荀子的种种说法都是确有其指的,仁义礼智圣之五行,上接孔子释《洪范》“休征”之语,下应孟子答性善之说,既与《中庸》相应,又散见于其它文献之中。虽然因为所本的五行理论导致“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,但是也曾经广为流行。荀子所说不错。

    有学者认为《五行》虽然成书较早,但作者或非子思。其实只要我们能够确定荀子批判之语,那么就有理由相信“子思唱之,孟轲和之”之说(子思是发挥孔子思想)。当然,先秦诸子作品多数是学派之作,也由此而导致竹简与帛书《五行》有所不同,而且《五行》与《中庸》的核心思想也不完全一致。但今天,我们恐怕拿不出比荀子所见还坚强的证据,否认子思首唱仁义礼智圣五行之说。

    也有学者根据《五行》传文中引有世子之语,遂认为《五行》传文有可能是世子作品。传文中曾经两引世子之语,所引第一句话有残缺,对应于经文中的“同则善”作解。魏启鹏先生补作“世子曰:人有恒道,达□□□□□□□也,间(简)则行矣。”[5](P54)庞朴先生将“□□□□也,间(简)则行矣”补为“[‘不简不行’]也,间(简)则行矣”[30](P62-63),属下,正对应经文中的“不简不行”,当从。则此处引世子之语,是《五行》传文以之作为解说“同则善”的补充。第二处引世子之语,是对“不匿,不辩于道”的解说。在传文已经解说了“匿者,言人行小而轸者也。小而实大□□□也”之后,引世子之语:“知轸之为物也,斯公然得矣。”然后传文又解释“轸者,多矣,公然者,心道也……”可知世子的话还需要传文的再解释才能入传。当时的儒家内部对于一些公用术语,均有解释,此处传文是引世子之语解释“轸”,由此又附带要解释“公然”。可以看出,世子之学与传仁义礼智圣五行那一派儒生的话语系统之间,有所差别,否则不需要对世子话中的词语再作解释。不过也可能此处作传者对世子之语比较熟悉,或可能曾学于世子,故而引世子之语入传。所以,这里的世子之语,应该和古书中常见的君子之语,尤其是《左传》中的“仲尼曰”、“君子曰”一样,是用来作进一步解释经文之用的,不能作为判断《五行》及其传文作者的标志,只能说明作传者对于世子之语比较熟悉。即便作传者曾学于世子,或者世子曾为《五行》作过解释,如同《榖梁传》保留了先师之言一样,那么《五行》也当非世子作品,世子只能被归入传授仁义礼智圣五行的学派之内,而今所见《五行》传文的最后成书者,也不是世子。此外,刘信芳先生指出,今所谓的《五行》经文中,本身就有“说”的内容[12]。世子为七十子弟子,与子思辈份相同,如果刘说成立,那么世子本人应当不会晚至给有说的《五行》再作传。

    总之,对于《五行》传文中所引世子之语,较为妥当的看法,应该是作传者采世子之语作为传文的补充,世子本人与《五行》没有太多关系。关于《五行》传文的作者或时代,还有待更多的材料以资讨论。

                      六

    顺便可以指出的是,《五行》经文开头部分的一段话,有所谓仁义礼智圣“形于内谓之德之行”、“不形于内谓之行”的区别。如果考虑到《五行》篇以尚土的五行说作为基础这一点,我们似乎也可以考虑这里的“德之行”和“行”的数术基础。

    银雀山汉墓竹简中,属于《天地八风五行客主五音之居》篇的第1310简,或可标点如下:

 

    〇五行:德行所不胜,刑行所胜,五岁……[36](P85)

    虽然银雀山汉简谈的是刑德运行的方式[37](P293-295),但是其思维结构却有助于我们思考仁义礼智圣五行。很明显,银雀山汉简中,存在德、刑两个对立物,皆有其运行方式,一行所胜,一行所不胜,这一五行是以转相胜的五行为思维结构的,转相胜五行和刑德相结合;而仁义礼智圣五行中,也有德行和行两个对立的范畴,一个是形于内,一个是不形于内(也许可以说是形于外),这个五行则是以尚土的五行说为思维基础,与内外之说相结合。刑德、内外皆与阴阳之说相关,因此这两种五行说之间,内在的思维结构相差并不远,主要在于五行说的基础不同。由于以尚土的五行说为基础,仁义礼智圣五行不能转动,但是也有其变化:每一项形于内,就是德之行,“德之行五和谓之德,四行和谓之善”,“四行成,善心起。四行形,圣气作。五行形,德心起;和,谓之德。”尚土的五形说,是否也有实际应用的术数内容,还有待于进一步研究。

           (作者单位:北京师范大学历史学院史学研究所)

参考文献:

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[35]    黄佐.乐典[M].四库全书存目全书:第182册[Z].济南:齐鲁书社,1997.

[36]    吴九龙.银雀山汉简释文[M].北京:文物出版社,1985.

[37]    胡文辉.银雀山汉简《天地八风五行客主五音之居》释证[A].中国早期方术与文献丛考[C].广州:中山大学出版社,2000.


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[1] 为便于区别,兹从李学勤、刘信芳等先生意见,以原俗称帛书《五行》之“说”的部分为“传”。
 

 


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