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翟玉忠:超越诡辩——先秦辩者诸论题本义考 
作者:[翟玉忠] 来源:[作者惠寄] 2012-12-22

     中国古典逻辑学——名学,多以貌似矛盾、古怪的论题形式阐发。表面看来,“白马非马”、“白狗黑”这类论题显得荒诞不经,实则阐释了重要的逻辑关系——先秦辩者诸论题有如思维强化工具,通过对具体事例的逻辑分析,会锻炼一个人缜密的逻辑思维能力。

 

    那么为何直到今天,中国古典逻辑学还不能如西方逻辑学那样登大学的大雅之堂呢?其中一个主要原因是名学在中国失传太久,晋以后,除了《公孙龙子》中《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》和《名实论》五篇保存对几个论题的阐发外,其余三十多个主要命题已经无人知晓其意。这些古怪的论题反而成了名学属诡辩的近乎不可反驳的证据!

 

    过去一百多年来,学者们也曾努力解开这些论题背后的内涵,甚至从道家哲学、佛学哲学、现代科学理论角度去解释,可以说是五花八门,不一而足。但由于史料缺乏,学者们的解释多属揣测之论,有太多的想象和随意性。

 

    这里我们试图按名学的内在理路诠释这些命题——所谓内在理路,是指《墨子》中《墨经》六篇和其他古籍中尚存在的一些论式,一些阐述。读者将会发现,这些命题是如此重要,正因为我们不懂这些命题的意义,我们才习惯于犯某些明显的逻辑错误。

 

在解释这些论题前,我们需要对先秦古籍中记述的名学诸论题作一个基本的梳理。这些论题主要集中在《庄子·天下篇》、《列子·仲尼篇》和《荀子·不苟篇》中,我们列表如下:

 

 

 

   注:为了与《庄子·天下篇》相同论题对应,《列子·仲尼篇》和《荀子·不苟篇》诸论题的顺序作了调整,并将相同论题加黑。

 

上述论题,我们将内在理路一致的归为一类进行解释,大体可分为以下六类:

 

    一、类比推论发生的“一是而一非”的谬误。

 

    《墨子·小取篇》总结了“譬”、“侔”、“援”、“推”四种推论所导致的各种问题,包括“是而然”;“是而不然”;“不是而然”;“一周而一不周”;“一是而一非”。其中“一是而一非”是指肯定或否定的前提正确,但肯定或否定的结论却是错误的。作者举例说:

 

    居于国,则谓“居国”;有一宅于国,而不谓“有国”。桃之实,桃也;棘之实,非棘也。问人之病,问人也;恶人之病,非恶人也。人之鬼,非人也;兄之鬼,兄也。祭人之鬼,非祭人也;祭兄之鬼,乃祭兄也。之马之目眇,则谓“之马眇”;之马之目大,而不谓“之马大”。之牛之毛黄,则谓“之牛黄”;之牛之毛众,而不谓“之牛众”。一马马也,二马马也,“马四足”者,一马而四足也,非两马而四足也;“马或白”者,二马而或白也,非一马而或白。此乃“一是而一非”者也。

 

当代著名逻辑学家沈有鼎先生(1908~1989年)早就注意到,先秦辩者命题中的“郢有天下”和“白狗黑”同“一是而一非”的论式高度相关。他在《墨经的逻辑学》中曾经指出:“辩者中有‘郢有天下’的论题(《庄子·天下篇》),《小取篇》说:‘居于国,则谓居国;有一宅于国,而不谓有国。’从这里可以推测,‘郢有天下’的诡辩论证是怎样的,也可以知道这诡辩不能成立。辩者又有‘白狗黑’的论题(《庄子·天下篇》)。《小取篇》说:‘之马之目眇,则谓之马眇;之马之目大,而不谓之马大。’从这里可以推测,‘白狗黑’的诡辩论证是怎样的,也可以知道这诡辩不能成立。”[1]

 

所以,按照“一是而一非”的论式,我们能够知道,“郢有天下”论题全部内容当是:

 

   居于天下,则谓“居天下”;有郢于天下,而不谓“郢有天下”。

 

    “白狗黑”论题全部内容当是:

 

    白狗之毛白,则谓之“白狗白”;白狗之眼黑,而不谓“白狗黑”。

 

    以下论题,亦当以“一是而一非”的论式有关,“犬可以为羊”当是说“犬羊可以为羊,而不谓‘犬可以为羊’”;“龟长于蛇”当是说“龟寿长于蛇,而不谓‘龟长于蛇’”;“山出口”当是说“山音出于口,而不谓‘山出口’”;另外,“矩不方,规不可以为圆”意思当是说“矩可以作方,而‘矩不方’。规可以作圆,而‘规不圆’”这也的“为”字当是是的意思。

 

    而《荀子·不苟篇》惠施、邓析五说中的“入乎耳,出乎口”形式上与《庄子·天下篇》“山出口”相类,但我们依然缺乏足够的材料确定二者属于同类论题。

 

令人感到遗憾的是,沈有鼎先生依然习惯性地称“郢有天下”和“白狗黑”为诡辩,他没有看到,这类论题的前面还有“而不谓”三字。先贤根器高,其智力不会愚蠢到连白墨都分不清楚的地步;当现代人已经习惯于说“白狗黑”这的时侯,我们再也不能称这类论题是诡辩了。比如说,我们有学者看到美国的科技先进,就称美国先进,这不就成了“白狗之眼黑,而谓“白狗黑”了吗?

 

按照“一是而一非”的论式,这个论题展开来可以是:

 

美国领土面积大,则谓之“美国大”;美国科技先进,而不谓“美国先进”。

 

因为美国的文化传统、政治经济范式和生活方式都不能说是先进的,最多只能说适合于美洲大陆上的美国人而已。

 

    读到这里,诸君试想:到底是古人诡辩,还是今人逻辑混乱呢?

 

    名不正则言不顺,名学论题不是诡辩,理解到这一点对于打破当代社会上诸多“现代迷信”太重要了!

 

    二、类比推论发生的“一周而一不周”的谬误。

 

    《墨子·小取篇》的作者对“一周而一不周”的谬误举例说:

 

    “爱人”,待周爱人而后谓“爱人”;“不爱人”,不待周不爱人。失周爱,因谓“不爱人”矣。“乘马”,不待周乘马,然后谓“乘马”也。有乘于马,因谓“乘马”矣。逮至“不乘马”,待周不乘马,而后谓“不乘马”。(文意:说“爱人”,必须周遍地爱所有的人才可以说是“爱人”;说“不爱人”,不依赖于周遍地不爱所有的人:没有做到周遍地爱所有的人,因此就可以说是“不爱人”了。说“乘马”,不依赖于周遍地乘过所有的马,才算是“乘马”:至少乘过一匹马,就可以说是“乘马”了。但是说到“不乘马”,依赖于周遍地不乘所有的马,然后才可以说是“不乘马”。这是属于“一周而一不周”——一种说法周遍,而一种说法不周遍——的情况。)

 

     先秦辩者诸论题中“凿不围枘”和“轮不辗地”当与“一周而一不周”的论试高度相关。

 

     这里“枘”是榫头,“凿”是接受榫头纳入的卯眼。“凿不围枘”的意思是说卯眼不能围住榫头。换成“一周而一不周”的论式,当是:

 

    “凿围枘”,待周凿围枘而后谓“凿围枘”;“凿不围枘”,不待周凿不围枘。失周围,因谓“凿不围枘”矣。

 

    “轮不辗地”换成“一周而一不周”的论式,当是:

 

    “轮辗地”,不待周轮辗地,然后谓“轮辗地”也。有轮辗于地,因谓“轮不辗地”矣。逮至“轮不辗地”,待周轮不辗地,而后谓“轮不辗地”。

 

    三、类推中“行而异,转而诡,远而失,流而离本”的谬误。

 

   《墨子·小取篇》在总结类推中的诸错误时写道:“是故譬、侔、援、推之辞,行而异,转而诡,远而失,流而离本,则不可不审也,不可常用也。”

 

    转相类推,到流而失本,甚至颠倒黑白,这在古籍中有许多例子。比如《吕氏春秋·察传篇》说:“夫得言不可以不察。数传而白为黑,黑为白。故狗似玃,玃似母猴,母猴似人,人之与狗则远矣。”

 

    对于这种逻辑谬误,北朝著名子书《刘子》论述的更为详尽,上面说:“传弥广而理逾乖,名弥假而实逾反,则迴犬似人,转白成黑矣。今指犬似人,转白成黑,则不类矣。转以类推,以此像彼,谓犬似玃,玃似狙,狙似人,则犬似人矣。谓白似缃,缃似黄,黄似朱,朱似紫,紫似绀,绀似黑,则白成黑矣。”(这段话大意是说:言论传播得越广,事理就越离谱;名号传得越远,越违背其实,几经辗转,狗可像人,白可变黑了。现在如果直接把狗说成像人,将白说成黑,则确实很不像,但是,如果转相类推,兜几个圈子,说此像彼,如说狗像弥猴,弥猴像猿,猿像人,那么无形中狗已像人了。又如称白像浅黄,浅黄像黄,黄像朱,朱像紫,紫又像青,青又像黑,几经辗转后,无形中白变成黑了。)

 

    先秦辩者,此类论题留下来的较多,分别解读如下:

 

    卵有毛——卵有鸟,鸟有毛,而不谓“卵有毛”。

 

    马有卵——马有虫,虫有卵,而不谓“马有卵”。

 

    丁子有尾——丁子(虾蟆之楚称)有(自)蝌蚪,蝌蚪有尾,而不谓“丁子有尾”。

 

    钩有须——钩(据俞樾,钩疑姁之误,姁同妪,年老的妇女)有儿,儿有须,而不谓“钩有须”。

 

    齐秦袭——齐宋袭(合、齐),宋魏袭,魏秦袭,而不谓“齐秦袭”。

 

    四、《列子》中的相关阐述

 

    除了利用先秦名家的独特论式,我们还可以通过古籍中残存的相关论述,揭开先秦遗存辩者诸论题的本来面目。《列子·仲尼篇》很特殊,它除了保存公孙龙的七个论题,还有中山公子牟对这些论题的解释,尽管其解释特别简约,但还是为我们提供了极为重要的线索。兹分述如下:

 

    有意不心——公子牟从反面解释为“无意则心同”。《墨子·大取篇》说:“知与意异”,就是说内心真知与主观臆想是有区别的,意和心不可等同。《墨经》举例说:“以楹为抟,于以为无知也,说在意。”(《经下》)《经说下》进一步解释说:“楹之抟也,见之,其于意也不易,先知。意,相也。若楹轻于秋,其于意也洋然。”这里的意思是说,单纯地“以为”楹柱是圆柱形的,这种“以为”还不算是知识,论证的理由在于这只是一种臆测。如果对于楹是圆柱形的,我们亲眼看到了,那么这种“意”也就不会轻易改变,就算是先前已经知道了。臆测就是想象。例如想象楹柱比萩还轻,这种臆测就是茫然无据的。

 

    有指不至——公子牟从反面解释为“无指则皆至”。指示(用《经说上》的话说是“以实示人”)是有局限性的,有时事物是不可指示的,只能“以名示人”,故说“有指不至”《墨经》举例说:“所知而弗能指。说在春也、逃臣、狗犬、遗者。”(《经下》)《经说下》进一步解释说:“春也,其死固不可指也。逃臣,不知其处。狗犬,不知其名也。遗者,巧弗能两也。”这里的意思是说,有些我们所知道的,而不能用手指指着说,例如死去的女奴春、逃亡的臣仆、狗犬这两个语词的定义、遗失不见的宝物。春这个女奴已经死了,本来不能用手指指着说。同样,逃亡的臣仆不知道他在哪里,狗犬这两个语词不知道其定义,遗失的宝物,再巧的工匠也不能造出两个完全一样的来。这都不能用手指指着说;《庄子·天下篇》辩者二十一事有“指不至,至不绝”一条,当与“有指不至”意同,据《墨经》,这里的“不绝”显然是不绝于物的意思,有的现实事物不能指示,只能以名说。

 

    发引千钧——公子牟解释为:“发引千钧,势至等也。”《墨经》对此作了更为详尽的解释,上面说:“发(原作“均”,据高亨校改)之绝否,说在所均。”(《经下》)《经说下》进一步解释说:“发均,县轻重。而发绝,不均也。均,其绝也莫绝。”意思是说,对于悬挂重物的头发丝是否断绝的问题,在于其结构是否均匀。头发丝结构均匀,就可以悬挂或轻或重之物,而头发丝断绝了,是同由于其结构不均匀。如果其结构均匀,那就不会断绝。

 

    有物不尽——公子牟解释为:“尽物者常有。”有学者将“有物不尽”看成与“有指不至”相类的论题。按理说,《列子·仲尼篇》不当出现这种重复的论题,文中的“尽”似乎有穷尽之意,《庄子·天下篇》辩者二十一事有“一尺之捶,日取其半,万世不竭”,都是表达的无穷小的概念。公孙龙认为物体可以无限分割的,《墨经》的作者却认为若物质不断的分下去,可以达到几何上的端,就是《经上》定义的“体之无厚而最前者也”。《经下》说:“非半弗斫则不动,说在端。”意思是说,对于给定的有一定长度的木棍,做连续取半的操作,到了不能再取半时,就不能用刀砍了,这时就会出现不动的端点,论证的理由在于对于“端”的定义。

 

    有影不移——公子牟解释为:“影不移者,说在改也。”这与《墨子·经下》讲的“影不徙,说在改为”相同。《经说下》进一步解释说:“光至影无,若在,尽古息。”大意是说,物体的影子本身是不会迁徙的,论证的理由在于,眼睛看到影子迁徙,是由于光源与物体相对位置改变了。由于光源与物体相对位置改变,光线照到了原来影子形成的地方,则影子就消失了。如果这时影子没有消失,则影子会永远留存在那里,这是不可能的;《庄子·天下篇》辩者二十一事有“飞鸟之景未尝动也”一条,显然也是讲“有影不移”的道理。另外,《庄子·天下篇》辩者二十一事还有“镞矢之疾而有不行不止之时”,这也是讲动静、行止的辩证关系,且与《墨经》上“行循以久”和“止以久也”的观念相关,既然行和止都要求时间的持续(久),那么在箭头疾飞的一刹那(“无久之时”),箭既谈不上行,也谈不上止。《经说上》还有“无久之不止……若矢过楹”一条,用以解释《经上》“止以久也”,都可参证。

 

    白马非马——公子牟解释为:“白马非马,形名离也。”  由于《公孙龙子》《白马论》尚存,所以白马非马亦无需多作解释,只需注意其中“非”字为异于之意就够了。所需阐述的倒是公子牟的解释,钱穆先生注意到:“‘形名离也’疑系‘形色离也’之讹,观注引《白马论》语自见。”[2]另外,《庄子·天下篇》辩者二十一事有“狗非犬”,据《尔雅·释畜》:“犬未成豪曰狗。”则“狗非犬”实际上与“白马非马”论题同类型,即为“未成豪之犬非(异于)犬”。

 

   孤犊未尝有母——公子牟解释为:“孤犊未尝有母,非孤犊也。”他实际上是说:“孤犊未尝有母,若有母,非孤犊也。”这是让我们注意名的时间性,可以说现在“孤犊未有母”,而不谓“孤犊未尝有母”,这在《墨经》中多有阐发。《经下》云:“可无也,有之而不可去,说在尝然。”又《说经下》解释说:“可无也,已然则尝然,不可无也。”这里的意思是说,一件事情,可以是从来没有,但是一旦有了,就不能将它抹煞,论证的理由在于它曾经如此。一件事情已经如此,那就是曾经如此,不能说它从来就没有如此;《庄子·天下篇》辩者二十一事有“孤驹未尝有母”一条,显然与“孤犊未尝有母”道理相同。

 

    五、《公孙龙子》中的相关阐述

 

    《公孙龙子•坚白论》论各种感知的独立性,“离也者天下故独而正”时,举例说:“且犹白,以目、以火见,而火不见。则火与目不见而神见。神不见,而见离”。《庄子·天下篇》辩者二十一事有“目不见”一条,显然取自这里。是说目和火只是见的条件,二者皆不是见的主体。

 

    与感知相关的,《庄子·天下篇》辩者二十一事还有“火不热”一条。又《墨经》中有“火热”一条,上面说:“火(原为“必”,据孙诒让校改)热,说在视。”(经下),《说经下》解释说:“谓火热也,非以火之热我有。若视日。”这里的意思是说,火是热的论证的理由在于分析“视日”的事实。说“火是热的”,不是指火热是我的感觉,如看太阳,热从太阳发出,不是我本身所具有。由此我们可以推知,“火不热”实际上当是说“火不热我”。

 

    《公孙龙子•通变论》谈到狂举(错误的类举)时,提到了鸡足三,上面说:“谓鸡足,一。数足,二。二而一,故三。谓牛羊足,一。数足,四。四而一,故五。牛、羊足五,鸡足三。”《庄子·天下篇》辩者二十一事有“鸡三足”一条,显然取自这里。“鸡三足”这类狂举实际上是混淆了元素与集合的概念。

 

与之相关,《庄子·天下篇》辩者二十一事还有“黄马骊牛三”一条。这当是在说“谓黄马骊牛,一。数之,二,二而一,故三”,由此得出了“黄马骊牛三”这类狂举。

 

关于集合与元素的关系,《墨经》中有详细论述,上面说:“区物一体也,说在俱一、惟是。”(经下),《说经下》解释说:“俱一,若牛、马四足。惟是,当牛马。数牛数马则牛马二。数牛马,则牛马一。若数指,指五而‘五’一。 ”这些话意思是说,当我们把世界上的事物区划为不同的整体时,会遇到集合与元素这两方面的性质,论证的理由就在于“俱一”(从元素方面来说,它们“每一个都是一个”)与“惟是”(从集合方面来说“仅仅这一个”,即集合有不能分配于其元素的整体性质)。解释“俱一”的例子,如说“牛、马四足”,这是指牛、马两个元素“每一个都是一个”的意义,即牛与马分别都是“四足”。解释“惟是”(集合作为一个整体“仅仅这一个”的性质)的例子,如说“牛马”这一个集合。从元素方面说,数牛数马,则有牛、马这两个元素。而从集合方面来说,数“牛马”,则只有“牛马”这一个集合。再如数一只手的指头,从元素方面说,指头有五个;而从集合方面说,“五指”的集合却只有一个。

 

    六、《庄子》中惠子历物十事

 

先秦辩者诸论题中,最难解的恐怕当属《庄子•天下篇》中的惠子历物十事,主要原因在于这十个论题极少旁证,且风格上又自成一体,较其他论题,更多哲学玄辩色彩。

 

惠子与庄子相善,惠施死,庄子不由慨叹:“吾无与言之矣。”(《庄子·徐无鬼》)由此足见二者相交相契之深。所以惠施之论迥异于公孙龙等名家,与庄子玄辩相通也就不值得奇怪了。牟宗三先生评论道:“由惠施之名理,而进于庄子之玄理,则技也而进于道矣。名理是逻辑的,玄理是辩证的。故惠施之名理,就其所谈者之思理与倾向言,(此与公孙龙不同),易消融于庄子之玄理,此两人之所以深相契,而庄子又深惜乎惠施也。”[3]

 

    惠子历物十事难解,不过我们还是能通过《庄子》等古籍,了解惠子研究世上万物(历物)提出的十个论题的理路和宗旨。钱穆先生说“大抵历物要旨,在明天地一体,以树泛爱之义。”[4]也就是最后一个论题:泛爱万物,天地一体也。

 

   那么其内在理路,则如庄子《庄子•齐物论》,在于绝对待,泯是非。如何作到这一点呢,就是从不同的角度去看世间万物。惠子历物十事有:“日方中方睨(侧视,这里意为偏斜),物方生方死”,《庄子•齐物论》解释“物方生方死”时说:“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。”(大意:宇宙间的事物没有不是彼的,也没有不是此的,从彼方看不见此方,从此方来看就知道了。所以说,彼方是出于此方,此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此,生中有死的因素而向死转化,死中有生的因素而向生转化,肯定中有否定因素而向否定转化,否定中有肯定因素而向肯定转化;由是而得非,由非而得是,因此,圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然,也就是因任自然。)

 

   用《庄子·德充符》上的话说,从不同的角度、视野看一件事物,会得出完全不同的结论,上面借孔子的话说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”这段话意思是说,从事物的不同角度观察,肝和胆虽然那么近也像楚国和越国那么远;从事物相同的角度观察,万物都是一样的。

 

   按照上述理路,我们可以对惠子历物十事作一番粗浅的解释:

 

    至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一——这实际上是对“大一”和“小一”的定义,在阐明至大无外,至小无内的道理。至于如何阐发的,《汉书•艺文志》所录《惠子》一篇早佚,我们不得其详。

 

    无厚不可积也,其大千里——无厚同坚白一样,是先秦名家的一个重要概念,先秦子书中屡屡提及。比如《吕氏春秋·君守》上说:“坚白之辩,无厚之察,外矣。”可惜我们不能得无厚之论的全貌,但从《墨经》中我们知道,“无厚”是没有厚度的意思。所以我们只能猜想,“无厚不可积也,其大千里”是在讲面,从厚的角度不可积,从面的角度,却可以其大千里。

 

    天与地卑,山与泽平——《荀子•不苟篇》载惠施、邓析五说,有“山渊平,天地比”,与此相类。此论题似乎是说,从天的角度看,地卑,若从地的角度看,天亦卑,故说天与地卑。山与泽平之论当与此相似。

 

    日方中方睨,物方生方死——《庄子•齐物论》论“方生方死”,如前面所述。日的正中与偏斜,亦同生死一样,方正方斜,方斜方正,也是相对来说的。

 

    大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异——这实际上是对“小同异”和“大同异”的定义,在明阐明事物异、同的相对性。至于如何阐发的,《汉书•艺文志》所录《惠子》一篇早佚,我们不得其详。

 

    南方无穷而有穷——从《墨经》中我们看到,“南方无穷而有穷”这个论题必为时人广泛所知,可惜墨家关注的只是兼爱哲学。《经下》有:“无穷不害兼。说在盈否。”《经说下》解释说:“南者有穷则可尽,无穷则不可尽。有穷、无穷未可知,则可尽、不可尽未可知。人之盈之否未可知,而必人之可尽、不可尽亦未可知,而必人之可尽爱也,悖。人若不盈无穷,则人有穷也,尽有穷无难。盈无穷,则无穷尽也,尽有穷无难。”(文意:空间和人数的无穷都不妨害兼爱,论证的理由在于人是否充盈于空间。“南方如果是有穷的,那么就可以穷尽;南方如果是无穷的,那么就不可以穷尽。现在连南方是有穷的,还是无穷的,都还不知道,则南方是可以穷尽的,还是不可以穷尽的,也就不知道。人是否充盈于南方不知道,而必然地断言人是可以‘尽爱’(兼爱)的,是自相矛盾的。”(以上引难者语)如果人不充盈于无穷的南方,则人是有穷的。尽爱有穷的人没有困难。如果人充盈于无穷的南方,则“无穷的南方”被用一句话刻画尽了,那么我再用一句话说:“尽爱无穷南方的无穷的人。”也应该是没有困难的。)似乎南方的概念可以是一个具体地方,比如说江南,也可以是个抽象的概念,而显然前者是有尽的,后者是无尽的。

 

    今日适越而昔来——这是说时间今与昔的相对性。方我到越地去,则曰今适,等到了越地,则称昔来。中国先哲十分重视时间的相对性,比如《墨子•大取篇》上说:“昔者之虑也,非今日之虑也。昔者之爱人也,非今之爱人也。”

 

    连环可解也——在古人的观念中,连环是不可解的。《淮南子·人间训》上就说:“故交画(交错的笔画)不畅,连环不解,物之不通者,圣人不争也。”。而不解,正好是不解之解,故曰可解。《吕氏春秋·君守》上有一则故事说:鲁国边境地区的一个人送给宋元王一个连环结,宋元王在国内传下号令,让灵巧的人都来解绳结。没有人能解开。儿说的学生请求去解绳结,只能解开其中的一个,不能解开另一个,并且说:“不是可以解开而我不能解开,这个绳结本来就不能解开。”然后向鲁国那人询问,他说,“是的,这个蝇结本来不能解开,我打的这连环结,因而知道它不能解开。现在这人没有打这连环结,知道它不能解开,这就是比我巧啊。”(原文:鲁鄙人遗宋元王闭,元王号令于国,有巧者皆来解闭。人莫之能解。儿说之弟子请往解之,乃能解其一,不能解其一,且曰:“非可解而我不能解也,固不可解也。”问之鲁鄙人,鄙人曰:“然,固不可解也,我为之而知其不可解也。今不为而知其不可解也,是巧于我。”故如儿说之弟子者,以“不解”解之也。)《淮南子·人间训》的作者还说:“夫儿说之巧,于闭结无不解,非能闭结而尽解之也,不解不可解也。至乎以弗解解之者,可与及言论矣。”

 

    我知天之中央,燕之北越之南是也——中央的概念亦是相对的,比如北极与燕地的天之中央,肯定在越之北,南极与越地的天之中央,肯定在越之南。

 

    泛爱万物,天地一体也——钱穆先生曾指出:“主兼爱,因及非攻寝兵,又墨、惠之所同。”[5]所以,惠子兼爱天下万物,才有“泛爱万物,天地一体也”一说。

 

    这里,我们按照名学的内在理路基本上解决了先秦诸子遗存的众多论题。当然,由于去古太远,史料难征,其中有些论证不免仍有揣测之嫌,这只能待后世贤者作更进一步的研究和梳理了。

 

    我们所要证明的,不仅仅是每一个论题本身,更是要证明名学在人类学术大厦中的基础地位。因为只有当名学离诡辩的历史阴影越来越远的时候,孔子“名不正则言不顺”的至理阳光才会越发明亮——这也是复兴名学的终极意义所在!

 

 

(本篇关于《墨经》部分的校改、释义参考了中国人民大学哲学系孙中原教授的《〈墨经〉分类译注》。原文收入孙中原:《中国逻辑研究》,商务印书馆,2006年版,特此说明。)

 

注释:

 

[1]沈有鼎:《墨经的逻辑学》,中国社会科学出版社,19809月,第67页。

 

[2]钱穆:《墨子 惠施公孙龙》,九州出版社,20111月,第96页。

 

[3]《牟宗三先生全集》(2)《名家与荀子》,台北联经,2003年,第7页。

 

[4][2],第13页。

 

[5][2]],第25页。


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