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杨师群:孔子政治思想批判 
作者:[杨师群] 来源:[《探索与争鸣》2008-6-20] 2012-12-10

内容提要:孔子是个政治保守主义者,恋旧而反对社会改革,其制度层面的思考唯有礼制和德治(人治),没有“法”、“法治”诸概念,存在着极大的时代局限。作为一个生活在社会正进入激烈动荡而开始缓慢转型时代的知识分子,孔子对中国政治文化方面的贡献是负面的,在后人的演绎下对传统社会产生很大的不良影响。


    孔子是中国传统社会的“圣人”,除了激动人心的五四新文化运动和极端荒谬的文革批林批孔运动之外,尊孔一直是中国思想文化界的主线。最近,在学术界超男、超女们的抄作下,国内又掀起一股读经尊孔的浪潮。然而作为政治家的孔子,其有关思想存在很大局限,给中国传统社会的发展主要带来的是相当负面的作用。尽管孔子在教育、文化诸领域存在一些可取的东西,但其主体思想需要的是批判,而不是赞赏,尤其在批判中突显出的中国传统文化的许多弊端,人们应该从中得到一定的启迪而深刻反省。

                      一、“礼”和“仁”结合的政治蓝图

    春秋时代不但战争不断,时常民不聊生,而且“礼崩乐坏”,等级秩序紊乱。孔子认为他生活在“天下无道”的时代,“有道”的时代是西周。“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”“周之德,其可谓至德也已矣。”[①]经常叹息今不如昔,怀恋周公的年代。于是将周公的“礼”治,目为最理想的社会秩序,再配合以“仁”,作为人的道德修养。而“礼”和“仁”的结合,就能造就最理想的社会蓝图。

    《论语》讲到“礼”约有七十五次,其含义就是严格遵守上下等级的社会秩序及其行为规范,它是治国之本。《颜渊篇》要求:“非礼勿言,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动。”《季氏篇》指出:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”它是社会所有人际关系的准则,不但在君臣之间,而且在父子、兄弟、夫妇、朋友之间,所以《颜渊篇》要求:“君君、臣臣、父父、子子”,各种社会角色的行为都要符合礼的规范。为什么如此尚礼?在天人合一的宇宙观中,“礼”是受自天道的规范,人间社会的等级差序是天地四方“序差格局”的投射,是天然合理的。《礼记·礼运》中引孔子的话说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。”这一不容置疑的观念,使“礼”变得极为神圣。孔子就是在这一理念的基础上,进行相关的思维,其内心有一种宗教性的虔诚。

    《论语》讲到“仁”有一百零九次,其有“孝悌”、“忠恕”、“爱人”、“恭信”、“诚敬”、“宽惠”、“敏学”等含义,为礼治下人所应具备的道德修养。《颜渊篇》中最著名的论断:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉,为仁由己,而由人乎哉?”是说“仁”的道德修养就是要克制自己的欲念以复兴“礼”的事业。有一天做到“克己复礼”,天下就回到了非常有道德的社会。修炼“仁”的品质得全靠自己,还能靠别人吗?《八佾篇》谈到:“人而不仁,如礼何?”人如果没有仁的精神,还谈什么“礼”呢?。

    《卫灵公篇》孔子说:“知及之,仁不能守之,虽得之必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,运之不以礼,未善也。”大意为,以才智得到的,如果不能用仁守之,虽然得到了,最终也必将丧失。靠才智得到的,又能用仁去保持它,但如果不以严肃态度来对待,那百姓也不会尊敬。用才智得到的,既能以仁保持它,也能严肃对待,但如果行动不符合礼制,也是不好的。其中,孔子提出“知”、“仁”、“庄”、“礼”四个问题,四者都是为政不可缺少的,而“礼”制是关键,需用“知”去得到它,用“仁”去保持它,用“庄”去对待它,这里“仁”又成为一种道德统治“术”。

    孔子对“仁”的弘扬最终落实到对仁政的呼唤上。《阳货篇》中,当子张问“仁”时,孔子答:“能行五者于天下,为仁矣。”“五者”即“恭、宽、信、敏、惠”五种德行,要求“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”所以“仁”作为一种道德统治术,其主要目的在于君主“得众”,“则足以使人”。在君主专制条件下,轻徭薄赋之类的“宽”“惠”仁政,往往只是一个美丽而空洞的承诺。同时,“作为一种政治理想,它意味着统治者对被统治者的恩赐;作为一种道德准则,它要求的是个体同整体的投诚,导致共性对个性的覆盖。”[②]“仁政”的主要功能往往就在这道德欺骗性方面。

    尤其是当国君发生违礼事件时,孔子要求给予遮掩,甚至将这类遮掩的行为归于“礼”。如鲁昭公从吴国娶夫人,两国同为姬姓,同姓为婚在当时肯定违礼。孔子清楚了解此事的违礼性质,而当学生问及此事,问鲁昭公是否知礼时,《述而篇》中孔子的回答是“知礼”。理由是“臣不可言君亲之恶,为讳者,礼也。”[③]“为尊者讳”后来成为中华文化中相当丑陋的传统,同时它还告诉人们:当最高权力和礼制规范发生矛盾时,需要维护最高权力的所谓“尊严”。那么为了最高权力的尊严,人们就可以混淆是非,颠倒黑白了。《八佾篇》中,孔子自己也不得不承认:“事君以礼,人以为谄也。”关键在于“礼”之本身就要求以谄媚事君,其中带有一种不可救药的卑贱气质。

    儒家“礼”的思维模式是从国家本位出发,强调的是君王统治秩序、等级行为规范等整体的建构,因为有了君主与礼义,历史才发展,所以它是社会的本质。认为每个人都是其所属家、国关系中一个消极顺从的分子,其命运与整体的运作息息相关,个人主要作为侍从和道具,完全从属于社会和国家,必须服从和适应他所处的社会环境。所以人们不把自己看成是一个独立的人,一般不以个人的生存需求为出发点进行思维,而强调要服从天的意志和君主的权威,也就是服从礼的所有规范要求。而“仁”就是个人服从礼所需要的道德品质及相关的道德统治术,强调“仁”的道德修养,目的在于更好地为“礼”制规范服务,更长久地维持“礼”制社会秩序。君神合一及其权威的绝对化,将“礼”之意识形态成为判断是非的唯一标准,任何人不允许离经叛道。其个人的发展不在于表现自己的特殊性,而在于对“礼”的理解和顺从的程度。在此基础上,个人只有获得最高政治权力的认可,才能实现其存在价值。所以要求克己复礼,克服个体的自由意志,从而儒家思想逐渐吞没着个体和个人主义的思绪,磨灭着个体的独立人格。

                       二、先德后刑的治国方略

    《为政篇》开头,孔子就说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”认为以德来治理国家,就好象天上的北斗星,地位崇高而被群星环抱。后面又说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”意思是,用政令领导,用刑法整顿,民众只求免于刑罚而无廉耻之心;用德行领导,用礼制整顿,民众有廉耻之感而内心归服。可见孔子对道德统治的高度评价。

    《子路篇》孔子说:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”这里首先主张的是“名正言顺”,其道德统治的主要内涵就是以礼和德治国的等级秩序,等级秩序“名正言顺”之后才能做成事和兴礼乐,然后才会刑罚得当,其政治项目之排列顺序非常清楚。孔子还说:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也!”认为好人管理国家一百年,经过长期的道德教化,就可以克服各种残暴行为,从而废除死刑。可谓“德治”的美好空想。

    《左传·昭公二十年》载,郑国子大叔为政,不忍猛而用宽,却有多盗为乱,只得派兵围剿而尽杀之,国家才得安定。孔子评论道:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”说明孔子同时重视刑罚的政治功用,要求将其作为德治的辅助手段,轮换用这“猛、宽”两手,以完成对民众的政治统治。《里仁篇》中孔子也清楚地说:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”将德政与刑罚都作为统治者应当关心的问题,加以论述。

    孔子主张用德治而慎杀。《颜渊篇》中,季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善民而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”季唐子想用杀掉坏人、亲近好人的办法当政,孔子的回答是,你当政的话,为什么要用杀人的办法呢?你如果想做好人,百姓也就会跟着做好人。君子的道德像风,百姓的道德是草,草是随风倒的。《尧曰篇》孔子谈到:“不教而杀谓之虐”。不教育就杀人是暴虐之政,意思是先需进行德治,教育之后再犯罪,便可用刑罚了。其先德后刑的主张看似仁慈,其目的还是在于维护以王权为核心的统治秩序,而诸如犯罪用刑的标准应怎样制定才合乎正义诸关键问题,孔子根本不予考虑。

    《子路篇》孔子主张:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”就是说父亲替儿子隐瞒罪行,儿子替父亲隐瞒罪行,这才是正直。这实为血缘氏族政治的反映,以家族为基本细胞的宗法社会,“孝慈”之德居首,对一般犯罪,允许亲属间的互相隐瞒、包庇,就是为了维护其血族社会的安定与秩序。这一法律思想对后世影响很大,汉代有所谓“亲亲得相首匿”,它也是一种先德后刑的体现,就是说维护以父权为核心的宗法道德秩序比用刑罚惩治犯罪更重要,或者说如何惩罚犯罪要服从统治宗旨的需要。

    《颜渊篇》孔子说:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”意思是,在听审断案方面,我和别人一样,不同的是我还要使这类案件今后不再发生,不产生有关的诉讼。把断案不仅当作惩罚手段,而且当作教育犯人的过程,这应是孔子的新贡献,也反映出孔子哪怕在司法过程中都念念不忘用德治这一根本主张。问题在孔子不探索如何断案才能伸张正义,只幻想用德治教育消弥诉讼,又是在空想中自我陶醉。

    从《论语》及其他有关史籍记录中考察,孔子思想中出现的都是“刑”的概念,还没有后世“法”的概念,或者说制度层面的思考,孔子只知道“礼”制,没有制定其他法律制度的考虑,而只知使用刑罚工具。这先德后刑的政治思维模式影响深远,在以后的文化发展中始终没有取得多少实质性的突破,战国时期虽然进行了“法”概念的改造,包容了国家有关的制度体系,但其内涵主要还是“刑”,或者说其“法”制度的功能就是统治工具。这一中华文化的重大局限,孔子应是其典型的先期代表。

                   三、反对各类社会变革

    孔子的理想社会是西周时代,因此任何对“周礼”的变革措施,都会遭到他的反对。

    《左传·昭公二十九年》载,晋国执政赵鞅等“铸刑鼎,著范宣子所为刑书焉”。孔子提出强烈抗议:“晋其亡乎!失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度,以经纬其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其贵,贵是以能守其业。贵贱不愆,所谓度也。文公是以作执秩之官,为被庐之法,以为盟主。今弃是度也,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?且夫宣子之刑,夷之  也,晋国之乱制也,若之何以为法?”认为晋国要亡国了,因为它丢失了以往的法度。以往晋国遵守唐叔所承受的法度,来统治规范百姓,卿大夫们也都以等级规范为职守,民众是以能尊贵,贵族是以能守业。贵贱等级不紊乱,就是最重要的法度。晋文公由是作“执秩之官”、“被庐之法”,而成为春秋盟主。今天放弃了这样的法度,而作刑鼎,民众察鼎知刑,怎么再遵守等级规范?“贵贱无序,何以为国?”很清楚,新制定的刑法内容与原来的礼法制度存在相当的矛盾,孔子认为新刑法乃“晋国之乱制也”,从而反对进行这样的制度改革。

    《颜渊篇》要求:“非礼勿言,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动。”刘泽华先生说:“这‘四勿’犹如四堵墙,把人完全圈在了礼的囹圄之中。人类不再是他自身生活的创造者,而是他创造出来的礼的附属品和囚徒。作茧自缚是人类历史上不断发生的悲剧,孔子的‘四勿’制造的正是这种悲剧。”[④]所以孔子对于僭礼的行为深恶痛绝,《八佾篇》载,季氏在自己的庭院内擅用了天子之乐,孔子便发出“是可忍也,孰不可忍也”的怒吼。

    《阳货篇》弟子宰我提出,三年居丧守孝时间未免太长。君子有三年不去习礼,礼仪一定会废弃;三年不去奏乐,音乐也会失传。陈谷既已吃完,新粮又会登场,一年也就可以了。孔子听了十分不满,“予之不仁也!予生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?”孔子反对的理由有二:一是儿女生下三年后才脱离父母的怀抱,你宰我难道就没有得到父母三年的关怀吗?二是三年之丧为天下之通例,怎么能违反呢?所以宰我发出这样的议论实在是“不仁”(没有道德)啊。

    应该说宰我的说法合情合理,三年的居丧守孝期肯定是太长了。而父母的对子女的关怀又何止三年?这是很难用时间来衡量的。三年之丧为天下通例也就是旧制度不允许更改,原有的礼制不能违反。这里,孔子表面上维护的是一种人间最宝贵的亲情,但实际上反映出的还是一种政治保守主义态度。何况,孔子难道不明白,子女居丧三年就一定“孝”吗?它到底有多少实际意义?问题在于它已经是一项礼制,就不得违反。

    《学而篇》谈到:“父在,观其志;父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”所以《为政篇》中,孟懿子问孝,孔子曰:“无违。”孔子把儿子作为其父的私有物、附属物,把不违反父亲之道,称为“孝”。其“无违”精神除了有种族的蕃衍作用外,对历史的进步与社会的发展肯定是种极大的阻力。

    《八佾篇》中说;“君子无所争”。《卫灵公篇》中仍说:“君子矜而不争”。无争是克己的最彻底的办法,也是生存的最消极的方式,同样是不赞成社会变革的人生态度。当然孔子也看到了当时社会的各种矛盾,那么如何来解决这些矛盾呢?孔子提出了“中庸”的概念,《雍也篇》中说“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”中庸作为一种德行,该是最高级的,人们已经是很久没有它了。《周易》卦辞中已多次出现“中行”这个概念,提出“中行无咎”,采取“中行”手段来获取事业的成功,这较符合占卜史筮者的心态。《尚书》、《诗经》的某些篇章也把“中”作为一个明确的政治道德概念来使用。孔子继承了这一思想,“中庸”亦即“用中”,是讲在处理事物过程中应避免“过”与“不及”,要恰到好处地寻求对立两方的连结点,以求得矛盾双方的平衡,从而使事物依然能保持旧质的稳定,它后来成为儒家学说的一个重要的思想方法。

                        四、以人治为核心的济世方案

    《颜渊篇》孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正。”依靠君王、官员的道德示范,进行政治统治,是孔子政治思想的核心之一。在君主制时代,统治者的言行的确在国家政治活动中起着举足轻重的作用,甚至有一言可以兴邦,一言也可以丧邦的情况发生。所以孔子特别强调执政为官者个人的修养和品德,认为国家政治的关键在于执政为官者的道德榜样,只要执政为官者是“君子”、“贤人”、“仁人”,一切问题就解决了。《为政篇》孔子说:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”是说举用正直废弃邪曲,则民服;反之则民不服。《子路篇》中甚至说:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民不敢不服;上好信,则民不敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼。”只要统治者偏好道德礼制,老百姓就不敢不服从,而那些基本的农业生产技术之类是没有什么用的。

    《子路篇》孔子提出“举贤才”外,其他有关言论不少。如“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。” 自己行为正当,不发命令事情也行得通;自己行为不正当,即使三令五申,百姓也不会信从。“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”如果端正了自己的行为,为政还会有什么困难呢?如果连自己都端正不了,又怎么能端正别人呢?“人之言曰:‘予无乐乎为君,唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不几乎一言而丧邦乎。”有人说:“我做君主并没有什么快乐,只是没有人敢违抗我的话罢了。”如果说得对而没人违抗,那不是很好吗?如果说得不对而没人敢违抗,那不就是一句话便可以使国家灭亡么。

    孔子强调执政者首先必须自己先“正”,然后才可“正”人,是有一定道理的。然而以为“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”,就不免幼稚了。其实这两种情况都很少发生,反而是“其身不正”,其令对民众而言依然是不敢不从,所以孔子完全低估了君主制下权势的力量,而重估了道德的影响力。而其认为君主说得对而没人违抗,“不亦善乎”的论调,就更是一种对民众的迷幻药。执政者的道德品质在国家政治中固然重要,然而撇开制度因素,而把它作为首要条件,既不切实际,实自欺欺人。以为只要依靠思想道德力量就可以解决一切社会问题,这可说是中国传统政治的最大弊害之一,由孔子首开其端。

    《礼记·中庸》引孔子的话说:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。……故为政在人。”“为政在人”也有它一定的道理,而关键在于这“人”是如何产生的。《子路篇》载,仲弓为季氏宰,问老师:“焉知贤才而举之?”孔子回答:“举尔所知;尔所不知,人其舍诸?”是说提拔你所知道的;你不知道的,别人难道会埋没他吗?这一靠上级提拔或长吏举荐的办法,一直使用到隋唐时期主要被科举制所替换,然而在科举制作初步选拔后,这一办法依然是人们能得再次提升地位的主要渠道。而其最高权力:君主人选的产生,却始终徘徊于武力争夺和家族世袭之间。两方面都没有人能提出一些略合民意的想法和做法,从中可见中国文化这方面的政治智慧之低下。

    孔子常常以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为圣君贤臣的榜样,来教育弟子,要他们努力学习和修养,使自己成为贤才,以具备入仕的资格,“学而优则仕”,把做官为政作为学子们唯一璀璨的前途。《卫灵公篇》谓:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。”读书做官论在孔子时代就被如此重视,不得不说是中华文化的可悲之处。尽管孔子在教育思想方面不乏闪光点,然而其提倡的道德人治,不免幼稚,且居有相当的欺骗性,尤其是缺少切实可行的制度方面的济世良方。

                       五、需要讨论的几个问题

    许多著作说孔子有重民思想,或者说有民本位原则。根据是《尧曰篇》载有“所重:民、食、丧、祭”之说;《颜渊篇》子贡问政,孔子回答是:足兵、足食、民信三者,且以民信为最;主张薄税敛,“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”《学而篇》提出“使民以时”等。《礼记·檀弓下》还载有孔子的“苛政猛于虎”之语。据《左传·襄公三十一年》记载,似乎孔子对郑国子产不毁乡校、允许民间议政的政策也颇赞赏。

    然而,《论语》中孔子也流露出许多轻视民众的言论。如《季氏篇》孔子说:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”把民众作为知识掌握层次中的最下等者,其鄙视百姓之心理跃然纸上。《阳货篇》还强调:“唯上知与下愚不移。”《泰伯篇》认为:“民可使由之,不可使知之。”意思为,老百姓可以让他们照着我们指引的道路去走,不可以让他们知道那是为什么,愚民思想在孔子这里拉开帷幕。《季氏篇》说得更清楚:“天下有道,则庶人不议。”就是百姓没有权利议政。

    一般评论说孔子有富民思想,或说孔子赞成先富后教的政策,其根据是《子路篇》孔子对民有“富之”、“教之”的说法。然而《季氏篇》中,孔子是说:“丘也闻有国有家者,不患贫而患不均,不患寡而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”这里是把平均(各得其分)和安定放在国事的首位,认为平均就不怕贫穷,和谐就没有稀少,安定就不会倾倒。所以孔子是否真有“重民”、“富民”思想,值得探讨。李宪堂说得颇有深度:“孔子的‘仁政’可以归结为四个字:‘富之’、‘教之’。无论是富之还是教之,都意味着民众只是一个空洞的容器,有待于圣人以其仁慈予以填满。就是说,‘仁’的存在是以‘人’的空虚和残缺为前提的,‘仁’的圆满往往意味着‘人’的消灭,故而孔子有‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁’(《卫灵公篇》)之语。这就是为什么在理学家那儿,‘仁’成了至善的天道对‘人’的规划,至仁至善的圣人则成了不再是‘人’的天理。”[⑤]

    《雍也篇》载,子贡曰:“如有博施于民而能济者,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”可以这样翻译:子贡问:“如有能广泛地给人民以好处,帮助大家过日子的统治者,怎么样?可以称作是仁者了吧?”孔子回答:“这何止是仁啊,应该是圣德了,就连尧舜都难以做到。所谓仁,是说自己想站起来,也帮助别人站起来;自己希望能达到的,也帮助别人能达到。能够就眼下的事情一步步去做,就可称实践仁的方法了。”

    《颜渊篇》中,当学生问“仁”时,孔子还有句名言:“己所不欲,勿施于人”。其意思是,自己不喜欢的,也不要强加于别人。《公冶长篇》载,子贡本着老师的精神也发出:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”之豪言。不过马上遭到老师泼来的冷水:“赐也,非尔所及也。”孔子告诉子贡,这不是你所能做到的。说明孔子也非常清楚,要做到这点是非常不容易的,尤其是对于一些有权势的人。

    “己欲立而立人,己欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人”,许多学者认为这两句话或是孔子思想中最富有光彩的地方,它对等级森严的“礼”的藩篱有所突破,把眼光较为平等地投向所有的人。然而它致命的弱点在于,一者这两句话其实存在一定的矛盾,前句往往可“以一己之欲,强以‘立人’和‘达人’。因为我觉得这样很好,所以你也必须这样做,我是为了你好。在话语权威里,虽然看起来是很温和的,没有任何强制性,但实际上背后有很大的强制性。”[⑥]二者由于不注意其可实施的整个社会的前提条件,尤其是对后者如何提高到一种社会规范的程度,甚至制定有关的制度,这方面孔子没有任何考虑,这就使得他的这一较好的愿望,不免成为一种空谈,而没有多少实际意义。因为在君主制人治的环境中,“己所不欲,勿施于人”之类的说法只能是乌托邦式的幻想。三者孔子本人这方面的修养就很差,如《论语》的很多地方都是以骂人而告终的,只要人家有违反“礼”制的言行,孔子就会加以“不仁”、“小人”、“德之贼”等骂语。甚至如果你问孔子为什么一定遵守礼制,为什么要去做“仁人”,孔夫子也是会骂人的,因为在他的思维逻辑中,这样的问题是不容讨论的,其话语的霸权意识说明孔子时常在“己所不欲,强施于人”。

    还有孔子杀少正卯一案。据《荀子·宥坐篇》载:“孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯。”鲁定公十四年(公元前496年),孔子在任鲁国最高司法长官司寇,并摄相事的短短三个月时间里,最重大的举措就是速判此案,审判只用了七天时间就宣布了少正卯的五大罪状:“一曰心达而险(心怀险恶),二曰行辟而坚(特立独行),三曰言伪而辩(造谣诡辩),四曰记丑而博(广搜丑闻),五曰顺非而泽(赞助异端)。”随即就动用了极刑。总观这五大罪状,多属“思想犯罪”,没有什么具体的犯罪行为。那么少正卯何许人也?孔子为什么要如此迅速地杀他呢?据《荀子》、《论衡》诸书的记载,“少正卯在鲁,与孔子并,孔子之门三盈三虚”,“门人去孔子归少正卯”。就是说少正卯也是一位以收徒讲学为生的士人,而其讲学的声势曾冲击过孔子的学术地位,拉去了不少学生,此学术之争最后演变为政治迫害。可见像孔子这样以“礼”、“仁”自我标榜的思想家,一旦掌握了没有监督的权力,其手段也极为凶残。此案或许是中国历史上第一件因学术之争导致政治迫害的冤狱,而执刀者竟是中国的文化圣人,这难道不是对中国传统文化最大的讽刺吗?当然也有不少学者对此案抱怀疑态度,因为此案虽见于《荀子》、《史记》、《孔子家语》诸书,却不见于《左传》、《论语》的记载,毕竟前者都是后出之书,不过以儒学后学自许的荀子恐怕没有必要厚诬其祖师爷吧?总之,此案之真伪确实还没有定说,然而其反映出的法律思想不能不让人毛骨悚然。

    综上所述,孔子在政治方面的思想核心是维护君主统治的社会等级秩序,从而维护王权,维护一系列相关的文化产品。如《学而篇》有子所言:“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”其政治方面的思想对中国历史的进程,其消极作用远远大于积极作用。

                      (作者系华东政法大学法律史研究中心教授)

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[①] 《论语·八佾篇,泰伯篇》

[②]李宪堂:《先秦儒家的专制主义精神》,中国人民大学出版社2003年版,第105页。

[③] 《史记·仲尼弟子列传》

[④] 刘泽华:《先秦政治思想史》,南开大学出版社1985年版,第332页。

[⑤] 李宪堂:《先秦儒家的专制主义精神》,第103-104页。

[⑥] 邓晓芒:《苏格拉底与孔子言说方式的比较》,《中国大学学术讲演录》,广西师范大学出版社2003年版。


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