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方朝晖:中国哲学史——一个亟需重新检讨的学科 
作者:[方朝晖] 来源:[《光明日报·国学版》2007.01.04] 2012-07-16

   今天我们每一个学者都生活在自己的一个学科之中,每个学科就象是一栋小屋,把我们圈在里面。我们时常走不出自己的那间小屋,我们象捍卫自己的私人财产一样捍卫自己的专业、自己的学科,不允许别人说他一句坏话。也许圈内人可以批评它,但是只要圈外人稍微说一点坏话,我们就会恼羞成怒,仿佛有人要砸我们的饭碗似的。这正是当代法国学者福科、布迪厄等人时常谈到的那种现象:知识的霸权,争夺话语权的可耻斗争,场域与场域的较量……各个学科,各个大学,乃至各个行业都在这么干,这是现代社会分工所导致的怪现象之一。

    每一个学科都要在不断的自我反省中进步,更何况中国哲学史这个诞生还不到百年的、出于比附西学的功利动机而人为地制造出来的学科。我曾听到一些搞史学研究的人对于历史和历史学的深刻反省,他们的自我批判精神令我震撼,也使我认识到,任何一个学科,都需要认识到自己学科能做什么,以及特别是不能做什么;只有认识到自己不能做什么,才能更好地做自己所能做的,从而对于自己在现代学术之林中的位置有真正清醒、恰当的认识,才能不为人唾弃。中国哲学史这个学科今天面临的就是这样的问题:成天只知道赞美中国古代哲学如何伟大,不去想想这一学科的局限在何方,不想探讨这一个学科的边界,这一学科的问题所在,如此下去何以能真正进步?

                                  一

    时下国内的中国哲学史研究所存在的诸多问题中,在我个人看来其中较为严重的一个,就是倾向于从“指导原理”的角度来理解中国哲学的价值和意义,它要不断地在古人那里寻找有益于今人的所谓“指导原理”(也可以说成是世界观,核心价值或主导观念等),什么“天人合一”啦,什么“和而不同”啦,什么仁义礼智信啦,等等。这种做法由于认识不到自身的局限,而有几个根本性的不良后果:

    一、把本来不是知识性的学问强行纳入到知识话语的框框中,割断了自己与真正的传统之间的有机联系,使原来的活的传统变成了死的传统。这是因为当活的智慧化为“指导原理”之后,就容易变成知识化的原则,而原来居于首位的修身、践履的传统则在不知不觉中退居到背后,反而成为次要的东西了。本来中国古代学术传统是一个活的“以心传心”的历史传统,古人讲“太上有立德,其次有立功,其次有立言”(《左传·襄公24年》),一般把著述立说当作主要任务。包括孔子、朱熹和王阳明在内的许多大家,生前都不曾把著书立说、特别是创立理论体系当作自己的首要任务,他们给后人留下的作品也多是对前人经籍的再阐释,他们生前甚至反对学生将自己的言论刊印出版。尽管你可以说这些大师实际上已经有自己的一整套思想体系,而只是谦虚地不愿承认。但是问题的实质在于,古代儒学大师的学问主要是建立在自己对生命的本质、对宇宙的大道、对社会的基本价值、对历史的未来方向以及对人类文明的终极目标等一系列根本性问题的深刻体认之上,他们也是在反复读经和在日常生活的践履中得出自己的结论的,因而他们传道授业所做的也不过是把自己平时做人、做事以及读经的体会传授给学生而已。一言以蔽之,他们传授的更多是读书和做人的方法,而不是什么知识化的指导原理;他们的学生传承的主要是一个活的、实践的传统而不是什么知识传统,不是一系列指导原理或核心价值观念的汇编。今天,当青年学生们学习中国哲学史这门课时,老师固然也可以告诉他们古人的一系列言论是什么意思,包涵什么样的做人的道理,但是这是以把那个活的、修身、践履的传统中断当作前提的。我们最多只不过是在课堂上说古人怎么认为,古人怎么做;而不是、也不可能是以亲身的行动来传授他们。古时做老师的“人在道中”,而今天做老师的“人在道外”;古人做老师的是儒家,是信仰的担当者和实践者;而今天做老师的是学者,是课堂上一晃而过的身影,是在家里著书立说的职业知识分子,是手中掌控着学生生杀大权的硕士生和博士生导师。也就是说,尽管我们一再口口声声地说什么西方哲学重知识、重逻辑、重论证、重理论,中国哲学重人生、重道德、重直觉、重实践,但是实际上,他们在讲中国哲学史这门课或从事这方面的著述时,也已经把儒学当作了知识性的话语来对待,并长期在他们的知识分子职业中陷入于重知识、重论证、重理论的逻辑中不能自拔。不仅如此,更加致命的是,他们已经人为地抛弃了中国古代学术那个数千年不绝的修身、践履的活的儒学传统却不自知,也就是说,号称要继承传统、发扬传统的人,如今在某种程度上成了扼杀传统的罪人。我知道今天仍有不少从事中国哲学史研究的人在搞理论体系,他们自认为自己未来最大的成就在于象黑格尔等人那样给后人留下一套体系,而不知道本来不是西方人,也没有办法象西方哲学家那样思想搞体系,又不能象古人那样来思考,到头来会不会是邯郸学步、一事无成呢?

    二、本来经学是一切中国学术传统,尤其是儒家传统的大本大原,如今对“哲学”的抽象性和理性思维特征的迷信和自我陶醉,使得中国哲学研究者们陷入于一种自大狂心理,觉得可以不需要经学基础训练就可以从事中国哲学史研究,可以脱离经学来谈论中国哲学。他们甚至认为“中国哲学史研究”开创了一种可以把传统学术现代化的途径,并为此而沾沾自喜。与此相应的两个不良现象是,有些经学科目包括文字训诂之学、版本目录之学、史学以及辞章之学等等,本来千百年来是任何一个过去从事国学研究的人不敢忽视的,甚至被认为是国学的基础,而今从事中国哲学史研究的人可以大言不惭地鄙视他们,认为那是小学,或者是形象思维,与我们不同,我们哲学就是搞抽象思维的,比他们站得更高。与此同时,传统经学中作为一个完整的整体对待的其他经学科目,比如《诗》,比如《周礼》、《仪礼》,比如《左传》等等,也由于被纳入到文学、历史等不同的学科之中,而常被搞哲学的人所放弃,被从他们的视野中切割出去了。于是造就了一大批搞中国哲学的人国学基础远比古人偏狭。他们的夜郎自大心理,尤其对于其他学科的轻视,不单单会导致不同学科之间的良性互动之路被阻塞,更重要的是他们自己的国学修养跟古人相比大打折扣,他们的心胸、人格、境界也都不能望古人之项背,也不能跟民国时期的许多学术大家相提并论。为什么今天出不了象王国维、陈寅恪、梁启超、钱穆等人那样的国学大家?为什么今天的知名学者们无论是人格境界还是学问规模都不能与民国时期的许多知名学者相提并论?因为不象古人那样读经、诵经,更可以不象古人那样从经学传统中汲取活的做人道理,并把他们切切实实地应用于自己当人当下的人生实践中去,更没有一套成系统的阐发如何静坐、如何修身、如何践履的学问;还因为,没有了过去那套完整的经学训练,我们做人的意义之源、精神价值之源被人为地切断了。我时常想,经学是中华民族的文明价值之源,是中华民族数千年得以立于不败的根基,是中华民族精神文化领域的母亲河。这条河一经被人为切断,中华民族文化生命面临的是千百年来最大的危机。中国哲学史这样的学科可以存在,但是它必须以经学为基础;从事中国哲学史研究的人一定要意识到自己所从事的学科的局限性,认识到哲学不能代替经学,就象欧洲人早在中世纪时就充分认识到哲学不能神学,形而上学不能代替信仰一样。

    三、现今的中国哲学史研究,在把非知识的东西纳入到知识话语的框框中去的同时,又用中国人非常熟悉的功利、实用的眼光诠释了哲学这个概念本身。可以说,他们接受了一个既不符合中国古代学术传统,也不符合西方哲学传统的哲学概念。这似乎也是算是一种中国特色了,但是由于这样做是建立在对西方哲学概念的误解之上的,由于中国学者从未真正理解西方人那种为了知识而知识的学术追求的精神境界是什么,由于未能参预到希腊哲学以来西方人那种纯粹思辨的精神王国中去,体验不到西方哲学的内在魅力,因而,这种对于中国哲学特色的强调就显得非常盲目。因此,这种中国哲学史学科,与其说是揭示了中国特色的中国哲学,不如说是一个不中不西、不伦不类的“四不象”。它使得今天的许多中国哲学工作者关起门来可以振振有词地大谈所谓中国哲学的特色,但是一旦面对西方一流的哲学学者,他们就完全没有自信跟人家对话了。多数情况下,中国哲学工作者的话语与西方哲学主流话语之间只是在各说各话而已,西方学者不理解中国人在讲些什么,而中国学者由于对西方哲学的内在魅力的不了解,更谈不上跟人家开展富有成效的对话和交流了。我曾参加过一些同时有中国学者和西方学者参加的国际性哲学会议,也听到过包括目前在西方工作和教书的中国学者在内的不少的意见,他们多认为中国哲学工作者所讲的全是些大得不得了的问题,而对于这些大问题中的任何一个,都无法展开富有创意的论证,这是西方学者所感到纳闷的。

    本来,借用西方的“哲学”(philosophia)范畴建立中国哲学史这一学科,其雄心之一就是打通中、西方学术的鸿沟,通过吸收西方哲学之精华,找到一条使中国古代学术现代化的路径。结果,事与愿违的是,经历了长达百年的时间,我们对于西方哲学的精华,尤其是对于西方人那种纯粹思辨的精神世界的内在魅力,还是常常没有深切的体会。在这种情况下,前面所说的沟通中西、使中国学术现代化的理想,还能实现吗?
由于对西方哲学精神的不了解,也不可能真正从全球哲学、包括西方哲学的整体语境出发来定位中国哲学史这门学科的价值和意义。也就是说,对西方哲学、西方思想乃至对整个西方文化传统,我们早就失去了那种兼容并包的胸怀和气度。多数情况下,与其说是包容人家,不如说是在找人家的短处,然后大谈中国哲学可以补人家之短。你对人家都不了解,还谈什么吸收、综合和创新?为什么现代中国出不了世界一流的、堪与西方一流哲学大师对话的大哲学家?原因大概也部分地在于此吧。

    我认为,今天,中国哲学史这一学科的不成熟还表现在,它变成了民族主义话语的工具,而没有或不能建构出自身的内在逻辑和具有极高超越性的价值目标来。我们知道,中国古代的儒家有崇高的天下情怀,他们所追求的是适用于全世界、全人类的普遍真理,而决不受任何国界和民族界限的限制。虽然古人的“华夷之辨”在今天看来有华夏文明中心论的错误倾向,但是细想可知,这一观念的形成并不是由于中国人刻意要抬高中华文明,使之成为世界的轴心,而是建立在古人对于文明之所以文明的伟大信念之上,所以他们才能有中国而用夷狄则夷狄之、夷狄能用中国则中国之的气魄(参何休《春秋公羊传解诂》桓公15年、昭公23年、定公4年等等)。我们也都知道,柏拉图、亚里士多德不是为了证明希腊文化的伟大而从事哲学研究的,现当代的任何一位西方哲学家也没看到谁是为证明本国文化的伟大而研究哲学的。我们还知道,在欧洲中世纪,哲学正因为沦落为神学的婢女才失去了独立性的。因为哲学有它自身的内在逻辑和真理追求,有自身的旨趣和独立价值,如果把它的价值定位来为任何意识形态服务,哲学也就不再成为哲学了。遗憾的是,这种情况目前正发生在中国。很多学者研究中国哲学史的时候,把主要精力用之于证明中国哲学的特色,在他们的内心深处,是想用这种特色来对抗西方文化的霸权。他们一方面大谈中国哲学的特色之一在于中国人天人合一,在于重“和”,另一方面对于西方哲学采取的却是对抗而不是对话的态度,一点“和”的精神都没有。造成这种情况的根本原因,我认为与长期以来我们对于哲学这个概念、对于中国哲学史这一学科的合法性基础诸问题缺乏深刻的检讨。其相应的后果是,中国哲学史这一新型的学科未能给从事这一学科的人提供一种探究永恒普遍真理的有效途径,参预其中的人们精神世界很容易处在迷惘状态,结果他们那颗空虚的心灵只能在民族主义的意识形态中自救了。从这里可以发现,这一学科迄今为止还没有形成自己真正有效的方法论,没有找到自己的意义基础,它是多么的不成熟!对这种不成熟缺乏意识,导致许多人陷入于种种误区,长期把大量精力耗费在一些无用的事情上,结果却可能是事倍功半,甚至一无所就!

                          二

    事实上,近一百年的尝试已经证明,“指导原理”之说显然并不是吸收和发扬中国古代优秀传统的最佳途径。比如今天人们大谈特谈的、所谓中国哲学的最大优点之一的“天人合一”之说,在我看来就是一个典型的失败例子。本来古人讲天人合一,主要不是作为什么指导原理来提倡的,而是作为修身实践的产物被体认到的;当然汉代的天人感应之说,如果也算是一种天人合一的话,那主要是建立在一种信仰之上,不能说是在追求指导原理的思路支配下提出天人感应的;今天也有人从生态自然的角度来谈中国古代的天人合一,这里面蕴藏的是古人的某种宇宙观,这种宇宙观严格说来是一种生生不息的生命体验和人生实践的产物,而不能用“原理”这样知识化、客观化、法则化的术语来描述。试问:这个世界上的一系列问题,包括人生的、社会的、政治的、经济的…….等等,可以靠为人们提供一系列指导原理来解决吗?你问问那些生产污水、排放废气的工厂企业的老板们,是不是他们不知道保护自然生态的重要性?你去问问内蒙那些过度放牧、严重破坏草原生态的人,是不是真的不想回复到天人和谐的理想状态?在这些事实面前,我们一下子认识到把天人合一当作一种指导原理,反而使它显得多么脆弱、多么苍白无力!如果一个人没有达到那个境界,或者没有那个素养,怎么可能去追求什么天人合一?而且,正常情况下毕竟人与天是分离的,这也是我们做很多事的前提。凭什么要去合一,为什么一定要合一,在任何情况下都要合一吗?

    这种今人解释出来的“天人合一”说之所以浅薄之至,还可以下述事例来说明:那就是,按照现在流行的思维方式,即不问古人学问自身的内在逻辑,一切从唯我实用的角度出发,从中挖掘出对己有用的“指导原理”,我可以说“天人合一”之说丝毫不是什么中国人的专利,在西方哲学中有比中国古代可能更加丰富的资源。冯友兰先生曾指出,中国古代的“天”有五义,一曰物质之天,即与地相对之天;二曰主宰之天,即所谓皇天上帝;三曰运命之天,乃指人生中吾人之无可奈何者;四曰之天,即指自然之运行、四时之变化;五曰义理之天,即宇宙之最高原理。[1]据此,我们可以说,天人合一思想早在两千多年前被西方哲学一流大家所论证过,其论证的系统性、完整性远非本不擅长于论证的中国古人所能比拟。具体来说:

    一、西方传统形而上学家几乎个个都可以看作是天人合一的主张者和论证者,这是因为西方传统形而上学的最高理想之一就是寻找世界的最后本原,试图找到支配世界的最高原理。从希腊第一批哲学家到柏拉图、亚里士多德,乃至近代哲学家笛卡尔、洛克、贝克莱等人,无不醉心于此务。我们知道,希腊人所说的“本原”(arkhee)一词,本来就同时有元素和原理二义。[2]而亚里士多德更是一再强调哲学智慧探究的是宇宙万有的原因与原理。他们所说的宇宙本原,或最高实体,或最高原理,是一切存在的本质或原理,当然符合冯友兰先生所说的“天”的若干含义。而追求这些本原或原理的过程,是不是也是一种天人合一呢?显然,柏拉图、亚里士多德都有一种目的论的思想,即认为宇宙的最高存在(柏拉图所谓善的理念,亚里士多德所谓的“神”)代表宇宙万有的最高目的或最后归宿,因此趋向于它乃是人的天命,这是否也是一种天人合一呢?我们知道,十七世纪以后的西方学者们,多半曾相信整个宇宙就好比一个上帝造好的、上紧了发条的闹钟,闹钟运行的方式时时处处体现了上帝的意旨,这个意旨具体化为支配闹钟运行的最高指导原理。他们相信,上帝对整个宇宙人间事务的安排是他自己的一个伟大而神秘的计划,这个计划体现了他一整套事先造好的定律、规则来支配整个宇宙的运行,因而科学研究得越是深刻,对自然规律认识得越是深入,你就越是赞叹造物的伟大,从而也离“天”越来越近了。这一点,17世纪英国哲学家贝克莱论述得最清楚。他说,人们对于造化的巧夺天工认识得越深,就不得不越是赞叹造物主人英明和伟大。

    你也许会说,西方形而上学思想的前提就是主、客分裂,天、人相分,不象我们中国古代哲学家反对主客二分、天人二分。但是即便如此,你也不能因此否认他们“分”的目的正是为了“合”呀!再说,“天人合一”这一说法的逻辑前提就是天人分离,如果从来没有分,哪里需要合呢?也有人说,西方形而上学思想过分强调了天人之分,导向人对自然的摧残和主宰。对此,他们可以说,过分地摧残自然乃是对天之理、自然原理认识不足的缘故,因此通过更深入的认识天之理,就可以纠正和改进之。不信你到德国、美国、英国,到一些西方发达国家走一走、看一看,你就会发现是这些国家的生态环境之好,超过我们不知道多少倍。难道这是由于他们学习了中国的天人合一原理所致吗?当然不是。是他们经过科学研究,更好地掌握到恢复生态的原理。我们应该谦虚地承认,我们今天之所以认识到爱护自然、保护生态的重要,主要不是由于受了儒家天人合一观念的影响,在相当大程度上也是由于改革开放后到西方国家走走看看,以及听到来自西方来华人士的各种批评之故。非但如此,我们今天保护环境,不是在很多方面都在有意识地向西方学习吗?在欧洲,从上世纪七十年代起,绿色和平组织开始兴起,各种环保运动一波接一波,这可不能说是受到儒家天人合一思想影响的结果呀!

    二、斯宾诺莎、莱布尼茨、谢林、黑格尔也许也可以说成是从哲学上最系统、最完整地论证了天人合一的四位西方哲学家。遗憾的是,由于我们多年来习惯于强调中国特色,对于西方可能真正从哲学的高度论证了天人合一的思想反而不愿意面对了。我们都知道,近代荷兰唯理主义者斯宾诺莎的哲学体系被称为一元论甚至泛神论。他对神这个概念的含义作了改造,主张神不是什么在我们之外的神秘的东西,神就是整个宇宙,或者说宇宙作为一个整体就是神的全部。这个神是自因的,不必靠任何外力;它的神性体现为它按照自己的一整套完整、有序的方式运行。因此哲学-科学的主要目的之一在于认识自然的神性,对科学真理的揭示当然是其中手段了。这难道不是一种天人合一学说吗?莱布尼茨的单子论可以说是另一种天人合一理论。莱布尼茨认为,整个宇宙本质上是一种被他称为单子的东西组成的。单子是一种实体,它独立不依,没有通向外界的窗户,不能从空间上进一步分割。宇宙万有由无数个不同而独立的单子构成。单子与单子之间有一种“预定的和谐”,这是造成我们看到整个世界都有一种内在的秩序,符合某种最高的法则的根本原因。莱布尼茨的这种观点是不是可以说在证明整个宇宙本质上是“和”的,“不和”不符合宇宙大道,不顺应天德了呢?这难道不可以说是一种天人合一思想吗?相比之下,德国古典哲学家谢林和黑格尔则可以说是更加典型的天人合一的论证者,因为他们明确地摒弃了把人与天相分离的传统,而认为宇宙根本之道即在于扬弃差别达到统一。这具体体现为谢林和黑格尔的哲学体系都为我们提供了一套宇宙万有演化、发展的历史过程图,这个过程的特点之一就是不断地从差异到统一,从分到合,最后回归于统一或同一,黑格尔正是因此而发明了从正、反到合的辩证逻辑。这算不算从哲学上论证了天人合一是历史发展的必然规律呢?

    你也许会说,西方哲学中的天人合一思想是理性主义的,太重逻辑论证,因而与中国古代学术所主张的天人合一思想有本质不同。对于这个观点,我想指出,其一、我们既然承认重视逻辑论证是西方哲学的特色,那么也就不妨承认它也是西方天人合一思想的特色,至少我们不能说西方哲学中没有天人合一的传统,从而也不能再把天人合一当作中国人的专利了;其二、重视逻辑论证是哲学区别于宗教的主要特点,而我们今天从事哲学工作不也是一直在论证、论证、再论证吗?而且今天的中国哲学研究者,他们著书立说,哪一个不是把论证当作其主要工作呢?又有多少中国哲学工作者在试图通过论证建立一套自己的哲学体系?其三、西方思想传统中也有大量从非理性的感性体验的角度来追求天人合一的传统,这个传统比西方哲学传统要强大得多,他就是我们下面即将要讲的西方神学传统中的天人合一。

    三、如果主宰之天也是天的含义之一的话(据冯友兰),那么西方人或许比我们更加懂得敬天、畏天,因为他们有一个从未中断的基督教传统,他们知道神随时可以报复人,如果人不尊重自然、不顺从“天道”的话。我们知道,从公元5世纪开始,基督教就开始在西方获得统治地位。尤其需要强调的一个事实是,早在中世纪时,西方神学界占统治地位的共识之一就是信仰不能用理性来代替,科学不能代表一切。尽管文艺复兴之后,西方人曾经走到另一个相反的极端,但是总的来说,基督教传统并没有中断过,其作为西方人精神世界的主要食粮的事实从未改变。20世纪以来,西方哲学家、思想家反对科学主义的倾向更加明显,早已纠正了文艺复兴之后理性至上、科学至上的倾向。只有在中国,由于对西方文明的不了解,才会那么盲目地崇拜科学,企图把一切信仰建立在科学的基础上,建立所谓科学的世界观和人生观。不仅如此,我们曾经愚昧到此等地步,把自己老祖宗的所有精神信仰统统推翻,要用科学来取代一切。所以西方人虽然也批判主客二分,但是决不象我们对之到了切齿痛恨的地步,因此他们没有犯的错误没有我们这么极端。

    当然,你也许会说,西方人的天人合一是以人神分离为前提的,所以不是真正的合一。对于此,我倒想问问你:人与天真的能够合二而一吗?你什么时候能够变成与天是同一个东西?最多大概也只能是你中有我、我中有你吧?所以完全的合而为一通常情况下是不可能的。中国古代人的天人合一,也不一定是指合二为一。比如汉人的天人感应思想就不是。《中庸》中追求“达天德”,“与天地参”,也未说“与天地一”。孟子的性善论中有一种天人合一思想,但是这主要是指人性本自具足,修身的主要目标在于认识只要向内求,找到真正符合自己本性的内容,依循而为即是顺天,也没说人与天合二为一。宋明理学中的天理思想,也不一定是指人与天理合二为一,而主要是指人能体认天理。之所以讲“天理”、“人欲”之分,讲“人心”、“道心”之分,不正是以天人相分为前提的吗?当然在宋明理学特别是心学的传统中,有一种主张,就是沿用孟子“上下与天地同流”的说法,把天人合一当成了一种境界,人在一种修身过程中通过顿悟、直觉等方式获得的与天为一的神秘体验。类似这样的说法在西方神学当中也有人提倡过,他们一般被称为神秘主义,在12、14世纪时曾经流行过。不过神秘主义虽曾一度影响甚大,但不是西方神学的主流。基督教神学的主流确实是强调人永远不能达到神,而只能趋向神。你可以说这与中国古代的天人合人传统不一样,但决不能它不是天人合人思想。你为什么不敢说这是“西洋特色”的天人合一呢?难道它所达到的效果真的比不上中国吗?

    讲了这么多西方历史上的天人合一传统,我想问大家一个问题:在今天的西方哲学界,你有没有见到过谁大谈天人合一是西方哲学的特色呢?恐怕没有吧。为什么今日的西方哲学家不去在他们的哲学史中找出一大堆人来,反复论证天人合一这样一个富有强大的现实指导意义的西方哲学原理呢?原因很简单,哲学在他们眼中通常不是为了论证出若干旨在服务人生、社会的指导原理的学问。对于历史上的哲学家,现代西方的哲学家们真正感兴趣的是他们的理论在逻辑上的破绽,以及后来是如何被其他人所攻破,并如何导致了后来哲学的发展的。也就是说,尽管按照我们的思维逻辑,西方人同样可从他们的哲学史中找出大量证明“天人合一”的传统资源,但是没有人对这个问题感兴趣。应该承认,西方哲学家基本上没有人把论证“天人合一”等一些指导原理(或世界观、核心价值、主导观念等)当作哲学的主要使命。同样的,如果你能见到活着的孔夫子、朱熹、陆象山、王阳明等人,你问问他们是不是把天人合一当作人生的最高指导原理,他们说不定也会笑话你对儒学、对圣贤之道还未入门!

    总之,无论是古人还是今天的西方哲学家,都不曾试图建立一种以追求一套人生的指导原理为目的的学问,今天的中国人把哲学当作世界观的学问,当作人生社会事务的指导原理来追求,这种做法究竟能不能真正建立起中国哲学学科来,我对此深表怀疑。

    最后想要提醒大家的是,本文的目的决不是要说明中国哲学史这样的学科没有存在的必要,或者说中国古代哲学中不包含着伟大的思想传统,也不是说西方哲学、神学中貌似“天人合一”的思想与中国的相同,而只是说明今天我们从事这一学科的许多人,对于其中所存在的问题缺乏足够的反省和清醒的认识。
 

【注释】

[1] 参冯友兰,《中国哲学史》<上册>,北京:中华书局,1961年版,第55页。冯先生所说“天”之五义,其实可简化为三义,即:自然之天,主宰之天和义理之天。其中运命之天与主宰之天含义相合,物质之天与自然之天相一致。
[2] 参汪子嵩,《亚里士多德关于本体的学说》,北京:人民出版社,1983年版,第37-38页。


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