摘要:和《老子指归》一样,《老子河上公注》也是现存汉代最重要和对后代影响最大的老子注本之一。从老学史的角度看,《老子河上公注》无论是宇宙观还是养生观和政治观,都反映了鲜明的汉代黄老思想的特点,体现了老学发展的时代特征。具体到政治观上,则主要体现在作品以君主为说教对象,提出明理身理国之道以及因循无为的主张等方面。
研究老学史的主要目的之一,就是深入每部作品之中,发掘不同时代注老作品的特点。和《老子指归》一样,《老子河上公注》(以下简称《河注》)也是现存汉代最重要、对后代影响最大的老子注本之一,还是秦汉时期所有道家类著作中最为集中讨论身国同治问题的注老作品,其无为治国的政治观十分鲜明。唐人司马贞在恳请朝廷并立王、河二注时曾指出:“古往今来,注家虽多,罕穷厥旨……然其注以养神为宗,以无为体。其词近,其理宏,小足以修身洁诫,大足以宁人安国。……至若近人立教,修身宏道,则河上为得。”[1]同样,《河注》也深受黄老思想的影响,体现了比较明显的“汉老子”的特征。
一、以君主为说教对象
通观《老子河上公注》注文可以看到,不论是治身,还是治国,《河注》都强调“无为”为本,这一点本无多少新意。无为本是老庄道家固有的内容,后来黄老道家发展了《老子》的无为观,使无为原则真正成为了适用于统治阶级的“君人南面之术”。表现在《河注》中,则是把无为的主体“圣人”成功地转化为现实社会中的“君主”。以往学者们都注意到《河注》特别重视治身,却往往忽视了《河注》多次谈到“人君”、“人主”、“圣人”、“君”等等。事实上,《河注》的说教对象是人君,它是在为统治阶级提供治国的策略,这一点是不能忽视的。笔者仔细统计了以上这些词语在《河注》中出现的次数,其中“人君”出现过19次,“人主”出现过9次,“圣人”出现过77次,“君”出现过40次(这些数字排除了它们在《河注》引用的《老子》原文中出现的次数)。
先看《河注》中的“圣人”的含义。《老子》原文中,“圣人”出现的频率非常高,共29次,且多是以“是以圣人……”的语法结构出现的。如:“是以圣人后其身而身先;外其身而身存”、“是以圣人报一以位天下式”等。也就是说,老子往往先根据对自然和社会的观察得出一个普遍原则,然后告诫圣人应该遵循这个普遍原则去做。“是以”可以理解为“以是”,即“由于如此”。《老子》不谈君主,只谈“圣人”,通过谈论圣人来提醒人君效法圣人。《河注》中“圣人”出现了77次之多,比《老子》原文多了两倍多。之所以如此,有两个原因。一方面,与《老子》原文多“圣人”有关。另一方面,与《河注》注解《老子》逐句逐句展开的方式有关。笔者注意到,《河注》中“圣人”一词出现频繁的章节,多是《老子》原文中出现“圣人”的章节。如《后己》章的注解:“[是以圣人处上而民不重],圣人在民上为主,不以尊贵虚下,故民戴而不为民不害]:圣人在民前,不以光明蔽后民亲之若,无有欲害之心也。[是以天下乐推而不厌]:圣人恩深爱厚,视民如赤子,故天下乐推进以为主,无有厌也。[以其不争]:天下无厌圣人,时是由圣人,不与人争先后也。”括号中的句子在《老子》原文中是一段前后连贯的句子,《河注》将其逐句分解,这才多次出现“圣人”一词。所以这段注解中的“圣人”是据原文中的“圣人”引申出来的,基本上可以看作是对《老子》的继承。
再看《河注》中“人君”、“人主”和“君”的含义。由于“人主”和“人君”意义相近,都是指与“人民”相对应的统治者,相当于“君主”,故“人主”和“人君”可不加分别。这样的话,《河注》中“君主”一词合计共出现过28次。相比之下,《老子》中“人主”只出现过一次,即第30章:“以道佐人主者,不以兵强天下。”这一章帛书《老子》甲、乙本都做“以道佐人主”,[2](P381)说明老子第30章的确是针对君主用兵而言。但是《老子》书中没有出现过“人君”或“君主”,而《河注》不仅有近30次直接提到“君主”,而且还有40次间接提到君主,这就是“君”。“君”在《河注》中除了极少几例是和“君子”连用之外,如《偃武章》“非君子之器也”,其他“君”几乎都是君主的代名词,例如:[太上下知有之。]太上,谓太古无名之君也。[下知有之者。]下知上有君,而不臣事,质朴也。[信不足焉。]君信不足于下,下则应之以不信而欺其君也。[犹兮其贵言。]说太上之君举事犹贵重于言,恐离道失自然。[百姓皆谓我自然。]百姓不知君上之德淳厚,反以为只自当然也。[3](《淳风》)[信不足焉。]君信不足于下,下则应君以不足也。[3](《虚无》)[上德不德。]上德谓太古无名号之君……[是以大丈夫处其厚。]大丈夫谓得道之君也……。[3](《论德》)《河注》将《老子》中的“我”、“大丈夫”等主语都解释为君主之“君”。对没有明确主语的句子,则多以“君”为主语,并把“天下”、“人”等泛称的主语也解释为“君主”。如《淳风章》注“天下多忌讳而民愈贫”:“天下,谓人主也……”;注“人多技巧,奇物滋起”:“人谓人君、百里诸侯也……”。若对照《河注》和《老子指归》、《老子想尔注》、王弼《老子注》,则《河注》中与“君主”相关的词出现的次数很多。《老子指归》中主语多为“圣人”的句子,《想尔注》中针对“仙士”、“得道之人”的句子、王弼泛指普通人的句子,《河注》均以人君、人主为主语或论说的对象。
此外,注文中的“大道之君”(《俗薄》)、“智慧之君”(《俗薄》)、“绝学之君”(《异俗》)等,和“人君”、“人主”一样,都是指的君主。《河注》还将《老子》一书中缺乏明确主语的句子,要么作为“人君”的特性和言行,要么据原文予以发挥,使之成为人君效法的准则。如《重德》释“重为轻根,静为躁君”:“人君不重则不尊,治身不重则失神……人君不静则失威,治身不静则身危。”《无为》释“或载或隳”:“明人君不可以有为治国与治身也。”《养德》释“故道生之,德畜之,长之,育之,成之,孰之,养之,覆之”:“道之于万物,非但生之而已,乃复长养,成孰覆育,全于性命。人君治国治身,亦当如是也。”诸如此类,不烦累举。总之,《河注》虽然认为养生治国具有普遍意义,任何人都可以得道成真,但其主要对象却是君主。《河注》甚至指出,只有圣人才有资格学习如何治身,普通人包括君主是无法学会的。“圣人学人所不能学,人学智诈,圣人学自然;人学治世,圣人学治身,守道真也。”[3](《守微》)圣人从治身养神中把握了道,就可一通百通,他们是俗世的君主效法的偶像。
二、明理身理国之道
《河注》“明理身理国之道”,这是古往今来学者们的普遍认识。它的典型特点是,凡是《老子》原文中有治国之义的地方,都要同时进行身国两治的解释;并且对原文中一些本无治身、治国之义的句子,也要从治身、治国的角度予以发挥,这一点学术界论述已多。然而,对于《河注》在理身理国二者之间是否有所偏重,学者们意见不一。引起分歧的关键材料是《河注·体道第一》的最前两句,即对《老子》“道可道,非常道”的理解。《河注》的注解如下:“[道可道。]谓经术政教之道也。[非常道。]非自然长生之道也。常道当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道。”
我们以往阅读这段话时,受注文字面意义和先入为主惯性的影响,把“自然长生之道”简单理解为养生长寿之道,并因此认为它和“经术政教之道”是两个对立的系统,以为《河注》从一开始就有意贬低经术政教之道,抬高养生之道。笔者在深入阅读《河注》时,对一些重要的词汇进行了详细检索和分析,发现对《河注》的“自然长生之道”应该重新理解。从字面上看,这段话至少包含了以下几层含义:(1)“可道”之道是“经术政教之道”;(2)由于“可道之道”不是常道,所以经术政教之道不是“常道”;(3)“自然长生之道”是“常道”。两句连读则为:经术政教之道非自然长生之道。何谓“自然长生之道”?按照一般的逻辑,接下来的注文应该对“常道”予以说明。如果“自然长生之道”是指长生永寿,那么,注文应该围绕这个主题继续发挥,但是后面的注文并非如此,而是这样解释的:“常道当以无为养神,无事安民……不道”的具体内涵至少应该包括以下三个方面,其一是“无为养神”,其二是“无事安民”,其三是“不可称道”,也即“含光藏晖,灭迹匿端”。笔者认为这里的“无为养神”主要是指君主作为最高统治者所必须保持的一种状态,即修身养性,避免有所作为。“无为”和“无事”在这里是对举的概念,都是强调君子为政必须遵循的原则。而“含光藏晖,灭迹匿端,不可称道”,应该是对君主无为无事的状态的描写,这种状态能够使君主在人民眼中变得深刻肃穆、神秘莫测,“不可称道”。所以,《河注》开篇说“经术政教之道”不是常道,是相对于“无为”、“无事”自然而然的安民之术而言,因为“经术政教之道”是政多事繁的有为政治,是《河注》极力反对的,它并不是相对于养生长寿而言。不然,前文的“常道”是指“自然长生之道”(养生长寿),而后文的“常道”又是指无为、无事的安民之术。
如果我们对照下文对“名可名,非常名”的注释,这个问题就更清楚了:“[名可名。]谓富贵尊荣高世之名也。[非常名。]非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言,鸡子之未分,明珠在蚌中,美玉处石间,内虽昭昭,外如愚顽。”这句话的含义是:“富贵尊容高世之名”是可名之名,不是“自然常在之名”。也即,《河注》把“常名”理解为“常在之名”,并用婴儿之未言、鸡子之未分等外如愚顽、内部昭明来形容“常名”。“自然常在”和上文的“自然长生”,含义大致相同,均为长久、永恒之意。这进一步说明上文“自然长生之道”并非指养生长寿。笔者并不否认《河注》十分重视养生长寿,但是简单地引用《河注》首段中对“常道”和“非常道”的注解,用以证明《河注》重视养生胜于治国,显然是不合适的。比如《河注》在注解“是以圣人之治,虚其心……”时,将“圣人之治”解释为“圣人治国与治身也。”[3](《安民》第三)此处的“圣人之治”,在《老子》原文中本无治身的意义《河注》却在此进行了双向发挥。此章的下文,《河注》均从养生的角度进行阐发,最后再归结到治国上来。所以,就先后而言,则治身在前,理国在后;就地位的重要性而言,治身和治国同等重要。
由于《河注》在首段就强调“自然长生之道”和“自然常在之道”,为了更好地了解此语的含义,笔者详细统计了“自然”一词在《河注》中出现的次数,并进行了简要分析。《老子》原文中,“自然”仅出现了四次,剔除它们,则注文中共提到“自然”21次,分别分布在15个章次中,即第1、3、5、13、17、23、25、38、48、50、51、60、63、64、66、75章,这说明“自然”是《河注》十分重视的概念。21个“自然”中,绝大部分契合老子原文无心无意、自然而然之意,如“自然之效”、“自然之道”、“自然之性”、“自然之类”,以及“行自然”、“任自然”、“返自然”、“失自然”、“性自然”、“因循自然”等等。总之,“自然长生”包含着自然、长久、永恒之意,与“自然常在”含义大致相同,是与“有为”相对立的概念,或者说是“自然”的替代语。《河注》通过对《老子》首章“道可道”的注释,强调的是由
“无为养神”到“无事安民”的理身理国之道。
三、因循无为的政治观
把《老子》的消极无为改造为积极的无为,主张因循事物的自然规律,不妄加干扰,使事物朝着它自己的方向发展,“以虚无为本,因循为用”,是黄老无为政治观的基本理论。黄老道家正是用“因”来界定无为,使无为和有为有机结合起来,从而实现道家无为学说的创造性转化,弥补老、庄“蔽于天而不知人”的理论不足。《河注》也把“因循”作为君主治理国家应该遵循的重要原则加以强调,例如:[上德不德。]……不德者,言其不以德教民,因循自然,养人性命,其德不见,故言不德也。[3](《论德》)[为无为。]不造作,动因循。[则无不治。]德化厚,百姓安。[3](《安民》)[为无为。]因成修,故无所造作。[3](《恩始》)[以辅万物之自然。]……欲以辅助万物自然之性也。[而不敢为。]圣人动作因循,不敢有所造为,恐远本也。[3](《守微》)等等。《老子》38章云:“上德不德,是以有德,下德不失德,是以无德……”其中的“上德”,《河注》解释为“上古无名号之君”,实际上就是上古圣人的代名词。《河注》认为,上古圣人之所以有“上德”,就在于他们“因循自然”,即不以德教化人民,不随意干涉人们的生活,顺应人民的固有性情治理天下。因循自然而天下大治,无所作为而人民自化,有大德却不见其德,故称“不德”。相反,“下德”之德就是上古有名号、谥号之君,他们的“德”是看得见的,也是可以说出来的。可见可说的德不及不可见不可说的“上德”,故称“下德”。
《河注》也把《老子》的“为无为”和“不敢为”解释为具有一定积极意义的“因”,即“因成修”和“动作因循”。“因成修”就是顺应事物原来的、本来的样子,“无所造作”;“不敢为”就是不敢有所造为。无为是“守本”,有为是“远本”。对《老子》第49章“圣人无常心,以百姓心为心”的注解就强调了为政要“因”:“[圣人无常心。]圣人重改更,贵因循,若自无心。[以百姓心为心。]百姓心之所便,因而从之。[善者吾善之。]百姓为善,圣人因而善之。[不善者吾亦善之。]百姓虽有不善者,圣人化之使善也。[德善]百姓德化,圣人为善。[信者吾信之。]百姓为信,圣人因而信之。信之。]百姓为不信,圣人化之使信也。”[3](《任德》)“因”的思想贯于整个注文。“圣人无常心”,有的《老子》版本又作“圣人无心”,一般是指圣人不师心自用。《河注》把“常心”理解为“无心”,十分符合《老子》的原义。圣人无心,惟以百姓之心为心,也就是顺应百姓“心之所便”,无论百姓为“善”还是为“不善”,为“信”还是为“不信”,圣人都要因其本心而善之化之。“为善”者,则因其善而善之;为不善者,则“化之”使其“善”。“善”是圣人治理百姓所要达到的目标之一,所以才有圣人使“不善”化为善的必要。既然百姓存在“善”与“不善”、“信”与“不信”的差别,那么圣人的行为也就相应地有差别。这里的“化”,是一种积极的无为,是有所为的“无为”。
黄老道家在对待刑法问题上,既继承了《老子》反刑法的观点,也适应形势,在一定程度上肯定了刑法的辅佐之用。《河注》主张君主为政因循无为的同时,是反对君主施行刑法的,并把摒弃刑罚看作是因循无为的表现之一。《河注》基本上继承了《老子》反刑罚的态度。比如它把“其次畏之”解释为“设刑法以治之”,[3](《淳风》)认为这种治理方法是君主治国的下选之策。《制惑第七十四》批评“治国者刑罚深”,导致“民不聊生,故(民)不畏死也”。认为人君应该宽其刑罚,以“道”教化人民除去欲望,不必设刑法以死惧之。刑法之类是“奇巧”之技,老子“伤时王不先道德化之而先刑罚”,故有“若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?”之言。那么,人若有过失,应该受到什么惩罚呢?《河注》认为应该由天来行使这个职责:“司杀者天,居高临下,司察人过,天网恢恢,疏而不失也。”[3](《制惑》)人君不应该代天行刑,因为“天道自明”,不需人君刻意制定和施行刑罚。它认为圣人对人民的治理,关键在于“化”,是引导而不是施之于刑罚。和《老子指归》不同的是,《河注》在重视治国的同时,还特别重视养生,故它也将避免刑罚加身和修道养真联系起来,“有罪谓遭乱世,君妄行刑诛,修道则可以解死,免于众耶(邪)也。”[3](《为道》)在批判了人君任刑和滥行刑罚之后,对于刑罚的本质是什么,以及应该如何处理刑罚和治国的关系,《河注》没有深论,而是继承了《老子》对待刑罚的自然主义倾向。这种思想,虽然从表面上看离黄老“撮名法之要”有一定距离,但它实质上反对的是君主任刑,而不是刑罚本身,这和黄老之学对待刑罚的态度基本上是一致的。
六朝以后特别是隋唐时期,《河注》在道教内外都影响巨大。唐玄宗曾认为“道德隐奥之文,上下玄妙之趣,未有了达解释之人”,但却充分肯定了《河注》正确阐发“圣意”的长处,说“自蜀严、河公之后,注疏者去圣越远。”从《指归》和《河注》的注解旨趣来看,它们都是秦汉黄老道家的理论著作。总之,汉代老学,遵循着老学发展的一般规律,即元人杜道坚所言,不同时代有不同时代的“老子”。秦汉黄老道家是道家老学在秦汉时期的新发展,汉代注老,多受其影响。从老学史的角度来看,《老子指归》和《老子河上公注》不仅体现了鲜明的利用汉代黄老学的思想注解和理解《老子》的特征,也正是在这个过程中,其自身也成为了黄老学的组成部分之一。
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[2]高明.帛书老子校注[M].北京:中华书局.2002.
[3]王卡点校.老子河上公章句[M].北京:中华书局,1993. |
