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翟玉忠:重建通天塔——试论人类知识体系的统一(中) 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2009-11-10

二、内圣与外王的统一

 

在中国学术的语境中,内业的修行成就称为内圣,外王则是外在的政治理想事业,内圣外王直接体现了道德与政治的统一。梁启超先生在《庄子·天下篇释义》一文中说过:“‘内外王之道’一语,包举中国学术之全体,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”(转引自汤一介:《汤一介文化学术随笔》,中国青年出版社,1996年,第97页。)梁启超将中国学术概括为“内圣外王”抓住了中国文化的内涵的,也正确把握了《庄子》一书的思想。

 

1、到底什么是内圣外王

 

《庄子·天下篇》首次提到了“内圣外王之道”一语,从中我们能清楚地看到作者指的是诸子百家没有形成前的“道术”,“圣有所生,王有所成,皆原于一”,这里的“一”就是道。紧接着,《天下篇》说明了不同品级的内圣,从天人一直到君子,修养层次不同。上面说:“不离开道的人,叫做天人;不离开道的精髓的人,叫做神人;不离开道的本真的人,叫做至人。以天为主宰,以德为根本,以道为门径,能预见变化兆端的叫做圣人;用仁恩惠人民,用义治理人民,用礼教化人民的行为,用音乐来调和人民的性情,表现温和而仁慈的叫做君子”(原文:不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人;以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。)

 

阐述了内圣,作者又说明了外王的治道,上面说:“以法度作为分守,以名分作为标志,以比较为验证,以会计作断定,它们的等次分一二三四,百官以这些相为序列,百姓以耕、织、工、商的职业为常务,以衣食为主,繁殖生息,积蓄储藏,老弱孤寡都有所养,这是治理人民的道理。”(原文:以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。)

 

最后《天下篇》作者总结说:“古时的圣人具备上述品行,他们配合造化的灵妙,以天地为准则,养育万物,调和天下,恩泽百姓;不仅通晓道的根本,而且维系于法度的末节,上下四方通达,春夏秋冬四时通畅,小大精粗,大道的运行无所不在。”(原文:古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。)后来诸子百家迭兴,大道亦分崩离析,上面说:“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”

 

中医经典《黄帝内经·上古天真论篇第一》中也有一个与《庄子·天下篇》相类似的内圣品级,内容更加细致,不过即使在医学界它也常常被忽视。我们将之录在这里,供读者参考:“黄帝曰:余闻上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生;中古之时,有至人者,淳德全道,和于阴阳,调于四时,去世离俗,积精全神,游行天地之间,视听八远之外,此盖益其寿命而强者也。亦归于真人;其次有圣人者,处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间,无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗,外不劳形于事,内无思想之患,以恬愉为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,亦可以百数;其次有贤人者,法则天地,象似日月,辨列星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古合同于道,亦可使益寿而有极时。”

 

两个内圣品级对比如下:

 

《庄子·天下篇》:天人——神人——至人——圣人——君子

 

《黄帝内经·上古天真论篇第一》:真人——至人——圣人——贤人

 

在中国先哲的心目中,内圣指的是内业的修行,最高层次是“得道”,与道合一。外王指的是法律制度,“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决”代表了法家的核心理念。那么究竟由内圣如何达到外王呢?一些儒家学者主张内圣自然化为外王,但这与历史现实完全不符——如果说孔子可称“内圣”的话,他显然没有成为外王;中国历史上自称“圣王”的人,也很少有内圣的功夫——也有例外,比如在康乾盛世的形成中起承上启下作用的雍正皇帝胤祯(1678~1735)就是一位有成就的修行者。

 

2、以静因之道循名责实

 

齐法家经典《管子》内业(心术)四篇清楚地说明了内圣与外王的中间路径,即以静因之道循名责实。《老子》称之为“无为”,但这种无为不是什么也不做,而是因循自然之道而行,所谓:“为无为”(《老子·第六十三章》)、“无为而无不为”(《老子·第四十八章》)

 

《管子·心术上第三十六》开篇即论述了内静的重要性,以君喻心,以百官喻九窍,认为只有君无为、臣有为才能维系正常政治秩序,只有心静才能使耳聪目明。职能不能互相代替,处事不能躁进,不为物先,因物之所为。可见,《心术上第三十六》已经将内在修养与外在事功联系了起来。上面说:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理;嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使弊其羽翼;毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得。”(参考译文:心在人体,处君的地位;九窍各有功能,有如百官各有职务。心的活动合于正道,九窍就能按常规工作;心充满了嗜欲,眼就看不见颜色,耳就听不到声音。所以说:在上位的脱离了正道,居下位的就荒怠职事。不要代替马去跑,让它自尽其力;不要代替鸟去飞,让它充分使用其羽翼。不要先物而动,以观察事物的运动规律。动则失掉为君的地位,静就可以自然地掌握事物的运动规律了。)

 

接着,作者论述了静因之道。上面说:“天曰虚,地曰静,乃不伐。洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。纷乎其若乱,静之而自治。强不能遍立,智不能尽谋。物固有形,形固有名,名当,谓之圣人。故必知不言、无为之事,然后知道之纪。殊形异埶(同“势”——笔者注),不与万物异理,故可以为天下始。人之可杀,以其恶死也;其可不利,以其好利也。是以君子不怵乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去智与故。其应也,非所设也;其动也,非所取也。过在自用,罪在变化。是故有道之君子,其处也若无知,其应物也若偶之。静因之道也。”

 

《管子·心术上第三十六》的最后一段进一步解释了上面这段话,其中将“无为之事”直接解释为“因”,上面说:“天之道虚,地之道静。虚则不屈,静则不变,不变则无过,故曰‘不伐’。‘洁其宫,阙其门’,宫者,谓心也。心也者,智之舍也,故曰‘宫’。洁之者,去好过也。门者,谓耳目也。耳目者,所以闻见也。‘物固有形,形固有名’,此言不得过实、实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名,故曰‘圣人’。‘不言之言’,应也。应也者,以其为之人者也。执其名,务其应,所以成,此应之道也。‘无为之事’,因也。因也者,无益无损也。以其形,因为之名,此因之术也。名者,圣人之所以纪万物也。人者立于强,务于善,未于能,动于故者也。圣人无之,无之则与物异矣。异则虚,虚者万物之始也,故曰‘可以为天下始’。人迫于恶,则失其所好;怵于好,则忘其所恶。非道也。故曰:‘不怵乎好,不迫乎恶。’恶不失其理,欲不过其情,故曰:‘君子。’‘恬愉无为,去智与故’,言虚素也。‘其应非所设也,其动非所取也’,此言因也。因也者,舍己而以物为法者也。感而后应,非所设也;缘理而动,非所取也。‘过在自用,罪在变化’,自用则不虚,不虚则仵于物矣;变化则为生,为生则乱矣。故道贵因。因者,因其能者言所用也。‘君子之处也若无知’,言至虚也。‘其应物也若偶之’,言时适也,若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。舍矣者,言复所于虚也。”

 

细心的读者不难发现,《管子·心术上第三十六》讲的因循之道,“物至则应,过则舍”与《金刚经》上讲的“应无所住而生其心”没有本质上的不同。明代蕅益大师《金刚经破空论》跋曰:“金刚般若大旨,‘应无所住而生其心’一语,足以蔽之。”禅宗六祖慧能大师在市上闻“应无所住而生其心”一语即能悟入,可谓宜矣——大道归一,不得不信!!

 

晋法家经典《韩非子》同样论及以静因之道循名责实、进而达到“内圣外王”的境地,其论述偏于理国,更加精炼。《韩非子·主道第五》上说:“道者,万物之始,是非之纪也。是以君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情。故曰:君无见其所欲,君见其所欲,臣自将雕琢;君无见其意,君见其意,臣将自表异。故曰:去好去恶,臣乃见素;去旧去智,臣乃自备。故有智而不以虑,使万物知其处;有贤而不以行,观臣下之所因;有勇而不以怒,使群臣尽其武。是故去智而有明,去贤而有功,去勇而有强。君臣守职,百官有常,因能而使之,是谓习常。故曰:寂乎其无位而处,漻乎莫得其所。君无为于上,君臣竦惧乎下。君之道,使智者尽其虑,而君因以断事,故君不躬于智;贤者勑其材,君因而任之,故君不躬于能;有功则君有其贤,有过则臣任其罪,故君不躬于名。是故不贤而为贤者师,不智而为智者正。臣有其劳,君有其成功,此之谓贤主之经也。” (参考译文: 道是万物的本原,是非的准则。因此英明的君主把握本原来了解万物的起源,研究准则来了解成败的起因。所以虚无冷静地对待一切,让名称自然命定,让事情自然确定。虚无了,才知道实在的真相;冷静了,才知道行动的准则。进言者自会形成主张,办事者自会形成效果,效果和主张验证相合,君主就无事,而使事物现出真相。所以说:君主不要显露他的欲望,君主显露他的欲望,臣下将自我粉饰;君主不要显露他的意图,君主显露他的意图,臣下将自我伪装。所以说:除去爱好,除去厌恶,臣下就表现实情;除去成见,除去智慧,臣下就戒饬自己。所以君主有智慧也不用来思考,使万物处在它适当的位置上;有善行也不自以为贤,以便察看臣下依据什么;有勇力也不用来逞威风,使臣下充分发挥他们的勇武。因此君主离开智慧却仍有明察,离开贤能却仍有功绩,离开勇力却仍有强力。群臣恪守职责,百官都有常法,君主根据才能使用他们,这叫遵循常规。所以说:寂静啊!君主好像没有处在君位上;寥廓啊!臣下不知道君主在哪里。君在上面无为而治,群臣在下面诚惶诚恐。君的原则是,使聪明人竭尽思虑,君主据此决断事情,所以君主的智力不会穷尽;鼓励贤者发挥才干,君主据此任用他们,所以君主的能力不会穷尽;有功劳则君主占有贤名,有过失则臣下承担罪责,所以君主的名声不会穷尽。因此不贤的却是贤人的老师,不智的却是智者的君长。臣下承担劳苦,君主享受成功,这就叫贤君主的常法。

 

后来,宋人在编辑大型道教类书《云笈七签》时将上面的引文列入《卷一·道德部·总叙道德》,作为道士内修的一般指导原则。

 

《管子·九守第五十五》则从九个方面论述了人君应遵守的原则,分别为“主位”、“主明”、“主听”、“主赏”、“主问”、“主周”、“主参”、“督名”。其中“主位”和“主明”侧重内圣心术。“主位”要求:“安徐而静,柔节先定,虚心平意以待须。”其他几项侧重于外王治国。“主因”中说:“心不为九窍,九窍治;君不为五官,五官治。为善者,君予之赏;为非者,君予之罚。君因其所以来,因而予之,则不劳矣。圣人因之,故能掌之。因之循理,故能长久。”“督名”说:“循名而督实,按实而定名。名实相生,反相为情。名实当则治,不当则乱。名生于实,实生于德,德生于理,理生于智,智生于当。”综合起来,也是讲以静因之道循名责实。

 

《九守第五十五》是中国古代一篇十分重要的政论,胡家聪先生通过细致考证指出,它上承《心术上》,下启《韩非子》形名法术之学。他说:“就这些篇章的思想内涵而言,有其时代先后的发展脉络,即《心术上》是来龙,韩非的《主道》、《扬权》是去脉,《九守》则是其中间的环节。”(胡家聪:《管子新探》,中国社会科学出版社,2003年,第350页。)

 

如果我们俯看《管子》整部书,也可以发现它这种内圣外王的结构。心术四篇主要是讲内圣之道,其他篇着重讲外王之道。其中经言九篇为全书的总纲,轻重十六篇是讲中国古典经济学轻重之术,剩下的篇章则讲政治、军事、外交、地理等多方面内容,相当庞杂——在某种意义上我们可以说,《管子》是体现内圣外王之道的中国古代百科全书。

 

笔者认为,最能集中体现中国学术这种内圣外王特点的还是讲外交技巧的《鬼谷子》一书。上面提到的《管子·九守第五十五》也存在于《鬼谷子》中,称为《符言》,内容大致相同。造成这种现象的一个可能的原因是,古书多单篇流传,所以讲内圣外王之道的重要文章被后人编入了不同的书中。我们还注意到,《六韬·文韬·大礼》中亦有《九守》、《符言》前三节“主位”、“主明”、“主听”的内容。

 

《鬼谷子》卷下中的《本经阴符七术》专门探讨一个外交家的内圣之道——心术,其用词与《管子》心术诸篇相类。比如以心为神舍等等。上面说:“盛神中有五气,神为之长,心为之舍,德为之大。养神之所,归诸道。道者,天地之始,一其纪也。物之所造,天之所生。包容无形化气,先天地而成,莫见其形,莫知其名,谓之神灵。故道者,神明之源,一其化端。是以德养五气,心能得一,乃有其术。术者,心气之道所由舍者,神乃为之使。九窍、十二舍者,气之门户、心之总摄也。生受之天,谓之真人。真人者,与天为一。而知之者,内修练而知之,谓之圣人。圣人者,以类知之。故人与生一,出于化物。知类在窍。有所疑惑,通于心术,术必有不通。其通也,五气得养,务在舍神,此之谓化。化有五气者,志也、思也、神也、心也、德也,神其一长也。静和者养气,养气得其知,四者不衰,四边威势,无不为,存而舍之,是谓神化归于身,谓之真人。”(参考译文:精神旺盛的人,身体的五脏之气很强。其中在五脏之气——神、魂、魄、情、志中,神居主位。心是神的处所,品德是神外在表现形式,而养神之宝,归之于道。所谓“道”是产生天地的本源。一切由“道”始,然后由一生二,由二生三,由三生万物。万物所成,皆由天地生,而包含万物化之为气。“气”先天地而生,看不见它的形象,叫不出它的名字,我们就称它为“神灵”。所说的“道”,是神明的本源,万物变化之始,由此修德、养五气,人就能专心致志,就能培养心术。所谓心术就是在“神气”出入身体时,人能自由运用它。人的身体有九窍十二舍,即人的眼、耳、鼻、舌、身都是人与外界接触的门户,由心灵总管它们。直接从上天获得本性的人,叫做真人,真人原天合为一体。其中,明白大道理的人,刻苦修练,就称为“圣人”。所谓“圣人”,是能掌握类推的方法,解决疑难。人生活在天地间,就在于随环境变化。接受外界知识在于利用各种感觉器官,解释疑难在于通过心灵进行综合分析。没有道,心术则有不通之处。要使心术通达,务必内养“五气”———神、魂、魄、精、志,而且要使“神道”归于自身,此一过程称之为“化”,亦万物自然运化的规律,内养“五气”。在“志”、“思”、“神”、“法”中,“神”气是最主要的。要用“静和”之法养气,养气目的使上述四者平和。上述四者不衰,而且能呈现威势,就能无所不为,使气常存于身,使神气变化,归之于身,被称之为“真人”。)

 

《本经阴符七术》的作者在这里只是区分了真人与圣人。圣人是通过内业的修练得道的。所以《老子》说:“修之于身,其德乃真。”(《老子·五十四章》)在先贤看来,内业的修行是道德与智慧的基础——游说之士也要修行。

 

谈到静因之道,《鬼谷子》的作者主张根据不同的事物、不同的事态,制定不同的处理办法。所谓“因事为制”。《鬼谷子·忤合第六》中解释说:“是以圣人居天地之间,立身御世,施教扬声明名也,必因事物之会,观天时之宜,国之所多所少,以此先知之,与之转化。”

 

如同中医讲阴阳辩证,中国古典经济学将经济现象归结到“轻重”二字,而中国古代外交家则将外交技巧归为“捭阖”二字。《鬼谷子·捭阖第一》解释说:“捭阖者,道之大化,说之变也;必豫审其变化,吉凶大命系焉。口者,心之门户也;心者,神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋,此皆由门户出入,故关之以捭阖,制之以出入。捭之者,开也、言也、阳也;阖之者,闭也,谋也、阴也。阴阳其和,终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲为阳,曰‘始’。故言死亡,忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚为阴,曰‘终’。诸言法阳之类者,皆日‘始’,言善以始其事;诸言法阴之类者,皆日‘终’,言恶以终其谋。”

 

在剩下的诸篇中,《鬼谷子》的作者主要从游税技巧等方面详加讨论,这里不再赘述。

 

从内业(心术)到哲学、再到实践,《鬼谷子》一书集中反映了中国知识体系的特点——以内圣为根,以静因之道为干,以外王为枝叶。

 

3、中国学术枝繁叶茂

 

在“人类知识统一之树”中,笔者将中国古典哲学归为“名实”、“道法”、“阴阳”三个范畴。现存最完整的关于名实的专著是名家经典《公孙龙子》。诚如《公孙龙子·迹府》所言,名家的目的是“正名实而化天下”,他主要是通过白马非马这类思辨告诉人们名实相符的重要性。

 

在“名”后面是与“名”相地应的责任和义务,《战国策》上一则故事说,史疾出使楚国,楚王问他在研究什么学问。史疾回答说在研究主张正名的列御寇的学问。楚王对名实学说的实用性感到怀疑,就问:““楚国盗贼很多,用这种学说可以防范盗贼吗?”这时,有只喜鹊飞来停在屋顶上,史疾问楚王:“请问你们楚国人把这种鸟叫什么?”楚王说:“叫喜鹊。”史疾又问:“叫它乌鸦行吗?”回答说:“不行。”史疾就说:“现在大王的国家设有柱国、令尹、司马、典令等官职,任命官吏时,一定要求他们廉洁奉公,能胜任其职。现在盗贼公然横行却不能加以禁止,就因为各个官员不能胜任其职,这就叫做:‘乌鸦不成其为乌鸦,喜鹊不成其为喜鹊啊!”(《战国策•韩策二》原文:史疾为韩使楚,楚王问曰:“客何方所循?“曰:”治列子圉寇之言。“曰:”何贵?“曰:“贵正。”王曰:“正亦可为国乎?”曰:“可。”王曰:“楚国多盗,正可以圉盗乎?”曰:“可。”曰:“正圉盗,奈何?”顷间有鹊止于屋上者,曰:“请问楚人谓此鸟何?”王曰:“谓之鹊。”曰:“谓之乌,可乎?”曰:“不可。”曰:“今王之国有柱国、令尹、司马、典令,其任官置吏,必曰廉洁胜任。今盗贼公行,而弗能禁也,此乌不为乌,鹊不为鹊也。”)

 

在社会生活的方方面面,名实相符是多么重要啊!令人感到遗憾的是,名家在中国长期得不到重要,导致了极为严重的后果,即名实不符似乎成为常态。今天中国学术体系几乎全都源于西方,而我们心中的概念常常既不是西方的原意,也不是中国古典学术中的原意,名实混乱不堪——这些概念包括:民主、自由、真理、进化、神圣、普世价值、脏腑(中医中的脏腑主要是指一种功能结构,缺乏西医解剖学上的意义)等等——这使国人不易形成共同价值观,学术突破也变得很难——大体是跟西方主流学舌,亦步亦趋。

 

“道法”实际上也是静因之道,它用一种整体观,将天道与人间的法度统一了起来——“道生法”成为中国政治经济体系最显著的特征;随着西方科技的进步,工业化时代改造自然能力的增强,人们会越来越认识到道法自然的重要性。太多的经验表明,将人与自然对立,让人类政治经济体系游离于自然生态系统之外会导致灾难性后果——今天的环境危机只是冰山露出水面的一角。

 

只要人类重新回到自然的怀抱,我们就会“推演”出枝繁叶茂的中国学术体系。因为自然的资源是有限的,而人的欲望是无限的。事实表明,人要与自然和谐相处,单靠技术进步和自由市场不行,只能靠以节欲为特征的制度创新——在中国,它指广义上的“礼”。《荀子·礼论》上说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”

 

事实上,中国的全部政治、经济、伦理(也可以包括医学等等)体系都是沿《荀子》的上述线索展开的。《礼记·曲礼上第一》将礼作为人类文明区别于动物的主要特征,礼的范围近乎无所不包。上面说:“道德仁义,没有礼就不能成就。教育训导,整伤风俗,没有礼就不完备。分歧争执、申辩诉讼,没有礼就不能判断。君臣上下,父子兄弟,没有礼就不能定名分。学习做官、六艺,事奉老师,没有礼就不能亲近。朝廷的职依品级,军队的管理、官吏到职执行法令,没有礼威严就不能实行。特殊和例行的祭祀,祭品供给鬼神,没有礼就无诚意、不严肃。因此,君子用恭敬、谦抑、退让的精神来显示礼;鹦鹉虽能说话,终究是飞鸟;猩猩虽能说话,终究是走兽。现今之人如果无礼,虽能说话.不也是禽兽之心吗?因为禽兽无礼,所以父子共妻。因此,圣人出来,制礼来教化人。使人有礼,知道自己有别于禽兽。”(原文:道德仁义,非礼不成,教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣上下父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,莅官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。)

 

阴阳也是将宇宙二分,不过与西方二元不同。因为阴阳本身不仅相克,还相生,而西方哲学则多讲究二元的对立——他们不仅在哲学中是这样,在政治经济领域都是这样。比如美国人将别国称为“流氓国家”或“支持恐怖主义”,其本质意义不过是美国可以用“流氓”或“恐怖”手段对付别人,这样就摆脱了自己行为的道德责任。另外中国人讲阴阳平衡,西方人则对事物中的正反馈现象熟视无睹。《老子》上说:“天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道,损有馀而补不足。人之道则不然,损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下,唯有道者。”(《老子·第七十七章》)如果常行“人之道”,结果只会是社会体系的崩溃。

 

“人类知识统一之树”中笔者只是简要罗列了中国学术的几个重要枝叶。其中轻重之术的核心思想存在于《管子》轻重十六篇中。中国古典政治的最高形态是黄老之学,七十年代出土的《黄帝四经》是该学派的代表作。中国古典医学中医作为实用知识体系的代表列在这里,它和中国古典政治经济学有异曲同工之妙,所有自古就有“上医医国,其次疾人”的说法。(语出《国语·晋语八》)

 

在西汉政府的目录学文献《汉书·艺文志》中,中医属于“生生之具”方技类。方技分为四小类,分别是医经、经方、房中和神仙。其中医经和经方后来并入中医,而房中和神仙则长期为人们所忽视。房中为性生活的养生之道,以节欲保精、还精补脑为中心,可以说是房中之礼。《汉书·艺文志》高度评价房中术,上面说:“房中者,情性之极,至道之际,是以圣王制外乐以禁内情,而为之节文。”

 

《汉书·艺文志》所列神仙十家,二百零五卷已全佚,其核心内容当以内业的修行相关。《汉书·艺文志》上说:“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者。聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。然而或者专以为务,则诞欺怪迂之文弥以盖多,非圣王之所教也。”(参考译文:神仙之术是追求人的长生不老而想超脱凡尘的。暂且用来净化安定心灵,视死生没有分界,没有惊惧在胸中。然而有的人专门来从事这些事,就会使荒诞不实怪异迂阔的文章日益增多,这不是圣王所用来作为教化的东西。)大概在西汉时,中国人的内业修行已经缺少了先秦纯朴的经验主义色彩,有了更多神秘主义的成分,最终导致其流入道教。

 

这里我们要着重说明的是中国古典伦理——礼。

 

对于西周的士大夫阶层来说,礼与刑基本上是不分的,广义上的礼甚至包括了外交原则。这里我们所指的礼是指中国伦理——更切确地说,指礼义,而不是礼仪细节。因为礼仪因时代环境的不同而不同,而礼义则是长久不变的。

 

中国的礼义原则同样是建立在静因之道的基础上的,所谓“内静外敬”。《管子·内业第四十九》论证说:“凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”(参考译文:人的生命,一定要依靠平和中正。生命有失,一定是因为喜怒忧患。可以说,制止忿怒什么都比不上诗歌,消除忧闷什么都比不上音乐,节制享乐什么都比不上守礼,遵守礼仪什么都比不上保持敬慎,保持敬慎什么都比不上虚静。内心虚静,外表敬慎,就能使平正的本性复归,并使本性大大安定。)

 

内静以体道,外敬以显德,这才是中华礼义文明的内涵。对于一些儒者提倡的繁文缛节,许多先贤都持反对的态度。《淮南子·齐俗训》上说:“率性而行谓之道,得其天性谓之德。性失然后贵仁,道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣,礼乐饰则纯朴散矣,是非形则百姓眩矣,珠玉尊则天下争矣。凡此四者,衰世之造也,末世之用也。”(参考译文:遵循天性而行叫做道,得到这种天性叫做德。天性丧失以后才崇尚仁,道丧失以后才崇尚义。所以仁义树立起来也就说明道德蜕化,礼乐制定施行也就说明纯朴散逸;是非显示反而使百姓迷惑,珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。所以说,仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生,说明世道衰落,是末世所利用的东西。)这实际上代表了道家关于礼的基本立场。

 

从文献的记载来看,孔子时代的礼就已经变得十分繁琐。齐景公欲封孔子,晏子极力反对,其理由就是孔子主张的礼过于铺张,以至达到了“饰礼烦事”、“崇死害生”的地步。《晏子春秋·外篇第八·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可第一》中记述晏子对孔子的评价说:“今孔丘盛声乐以侈世,饰弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之礼,务趋翔之节以观众,博学不可以仪世,劳思不可以补民,兼寿不能殚其教,当年不能究其礼,积财不能赡其乐,繁饰邪术以营世君,盛为声乐以淫愚其民。其道也,不可以示世,其教也不可以导民。”(参考译文:现在孔子用盛大的歌乐来使世风日趋奢靡,用弦歌鼓舞来聚集众人,用繁琐的上下尊卑进退礼仪细节、以步趋的庄敬来使百姓效法。他们博学却不能于世为法,思虑劳顿却不能于人民有所补益,有加倍的寿命,也学不完他们的礼教,人到壮年也难搞清他们的仪轨,积蓄的财产不足供他们礼乐的费用。繁饰邪术以蛊惑世上的君,盛为声乐来愚弄百姓。他们的主张,不能示范于世,他们的学问,不能用来教育人民。)

 

不幸的是,随着儒家独尊地位的确立,孔子所提倡的礼逐步成为主流,直到王阳明提出“致良知”一说,才从根本上恢复了内静外敬的礼义原则。

 

我们不是说儒家不讲心性的修行,只是说内业修行后来在儒家那里成了末流,如同西方宗教中的神秘主义一样。比如《论语·子罕篇第九》记载,孔子杜绝了四种心态:没有主观猜疑,没有定要实现的期望,没有固执己见之举,没有自私之心。(原文:子绝四——毋意,毋必,毋固,毋我。)这与佛家的保护本性功夫相似。

 

继承孔子心法(心术)的主要是思孟(思指子思、孟指孟子)学派。相传子思所著的《大学》开篇就讲:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。 知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。 物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”这段话被许多人认为深得儒家心法之精髓; 199310月湖北省沙洋县纪山镇郭店一号楚墓出土的战国时期子思学派文献《性自命出》也讲:“道者,群物之道。凡道,心术为主。”

 

归本于儒家的《荀子·解蔽第二十一》也是一篇长期为人忽视的论述心术问题的重要文献。荀子首先提出了人被一曲蒙蔽的原因,他说:“故为蔽?欲为蔽,恶为蔽;始为蔽,终为蔽;远为蔽,近为蔽;博为蔽,浅为蔽;古为蔽,今为蔽。凡万物异,则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(参考译文:什么东西会造成蒙蔽?爱好会造成蒙蔽,憎恶也会造成蒙蔽;只看到开始会造成蒙蔽,只看到终了也会造成蒙蔽;只看到远处会造成蒙蔽,只看到近处也会造成蒙蔽;知识广博会造成蒙蔽,知识浅陋也会造成蒙蔽;只了解古代会造成蒙蔽,只知道现在也会造成蒙蔽。大凡事物都有不同的对立面, 无不会交互造成蒙蔽,这是思想上一个普遍的祸害啊。)

 

至于如何解决这个问题,关键还是体道,“心不可以不知道”。荀子说:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静……未得道而求道者,谓之虚壹而静,作之则。将须道者,之虚则人;将事道者,之壹则尽;将思道者,静则察。知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远, 疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣。”(参考译文:人靠什么来了解道呢?回答说:靠心。心靠什么来了解道呢?回答说:靠虚心、专心和静心……对于还没有掌握道而追求道的人,要告诉他们虚心、专心和静心的道理,以作为他们的行动准则。想要求得道的人,达到了虚心的地步就能够得到道;想要奉行道的人,达到 了专心的地步就能够穷尽道的全部;想要探索道的人,达到了静心的地步就能够明察道。了解道十分明察,知道了道能实行,这就是实践道的人。达到了虚心、专心与静心的境界,这叫做最大的清彻澄明。他对万事万物,没有什么露出了形迹而看不见的,没有什么看见了而不能评判的,没有什么评判了而不到位的。他坐在屋里而能看见整个天下,处在现代而能评判远古,通观万物而能看清它们的真相,检验考核社会的治乱而能通晓它的法度,治理天地而能控制利用万物,掌握了全局性的大道理,整个宇宙就都了如指掌了。)

 

王阳明之前,宋儒已经开始将目光转向心术修行,并有 “半日静坐,半日读书”之说。王阳明的最大贡献就是明确恢复了国人的内业功夫——尽管他也和一般儒者那样有排斥佛家的倾向(这种情况至今没有本质的改变。事实上宋明理学家大多出入佛道,因为要真正修行,没有佛家道家千年积累的经验是很难取得什么成就的)。

 

王阳明不只一次指出,儒佛两家的修行功夫大致相似,没有本质的区别,都是要明心见性,恢复本来面目。在《传习录·答陆原静书》中,他说:“‘不思善、不思恶时认本来面目。’此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目吾圣门所谓良知;今认得良知明白,即已不消如此说矣。‘随物而格’,是致知之功,即佛氏之‘常惺惺’,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似。”(参考译文:“在不思善不思恶时认识本来面目”,这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目,即为我们儒家讲的良知。现在,既然能够清楚地理解良知,就不必这样说了。“随物而格”,是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”,是佛教要求常存他的本来面目。由此可知,佛儒的格物与功夫大致相同。)

 

在王阳明那里,道德不再只停留于空洞的伦理说教,他恢复了道德的本源,认识到道德礼义源于本心,是本心的发用,也就是《淮南子·齐俗训》上讲的“率性而行谓之道,得其天性谓之德”。他说:“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(《传习录·徐爱录》,参考译文:心即理。没有被私欲迷惑的心,就是天理,不用到心外强加一点一滴。用这颗真心,表现在侍父上就是孝,表现在事君上就是忠,表现在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了。)

 

请注意,在宋明理学家的心中,“去人欲”是指私欲,不是一般的正常欲望,尽管这些道学先生在道德上常常表现为极端的保守主义,朱熹曾说过:“饮食者,天理也,要求美味,人欲也。”(《朱子语类·卷十三》)再比如对妇女贞节问题上,理学家们近乎陷入了禁欲主义之中。

 

至于礼仪的制定,宋明以前一直坚持“因人情,节人欲”的原则,是不讲灭人欲的。事实上佛家对于一般的修行者也不主张禁欲的。比如在家居士行五戒:一不杀生,二不偷盗,三不邪淫,四不妄语,五不饮酒。但对于出家者,持戒则严得多,比如主张禁绝性欲等等。

 

笔者注意到,任何内业的修行法门都重视节欲或寡欲,但并不都主张禁欲。晋代葛洪就明确反对禁欲。《抱朴子内篇·释滞》上说人不可随便禁绝性欲,否则会导致病态。上面说:“人复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致壅阏之病。故幽闭怨旷,多病而不寿也。任情肆意,又损年命,唯有得其节宣之和,可以不损。”

 

葛洪所著的另一本书《神仙传》中,区分了得道者和仙人。长生不死的仙人“皆去人情, 离荣乐”,而得道者不是这样,他们只是适当节欲,亦可长寿。至于绝欲的主张,只是为了告诫那些“下才之子”。他说:“夫冬温夏凉,不失四时之和,所以适身也;美色淑姿,幽闲娱乐,不致思欲之惑,所以通神也;车服威仪,知足无求,所以一其志也;八音五色,以玩视听,所以导心也。凡此皆以养寿,而不能斟酌之者,反以速患。古之至人, 恐下才之子,未识事宜,流遁不还,故绝其源也。故有上士别床,中士异被,服药千裹, 不如独卧。五色令人目盲, 五味令人口爽,苟能节宣其宜适,抑扬其通塞者,不减年筭,而得其益。凡此之类,譬犹水火,用之过当,反为害耳。”(《神仙传·卷一·彭祖》,参考译文:冬天保暖,夏天避暑,随着四季的变化,而调节自身的需要,使身体舒适;对女人的美色和自己的欲望一定要节制,切不可纵欲过度,这样才能保持精神舒畅;高贵的车马,华丽的服饰确实能带给人以威严之感,但是对它们的追求应适可而止,不要贪得无厌,要使心中的志向专一;优雅的音乐,绚丽的色彩,能够使人赏心悦目,心平气和,是养生强身的有效途径。凡此种种,皆可养生,但是如果不加以节制,超过了限度,则不但无以养生,反而会很快招来祸患。古代的圣明之人,唯恐普通人的子女,不懂得养生的道理,所以反复告诫他们要断绝戕害身体的灾祸之源。因此才有如下这些教导:高明之士与女人分床而卧,中等之人与女人分被而眠,服药千种不如独处。绚烂多彩的颜色令人眼花燎乱,各种滋味混合在一起会使人丧失分辨味道的能力。如果能对它们加以节制,把其中不好的因素去除掉,疏通堵塞的部分,不但不会减少人的寿数,而且人们还会从中得到益处。以上这些道理,就像水和火,都是人们离不开的,但是如果用之失当,就会产生灾害。)

 

佛家的高级修行者,也普遍禁欲。所以灭人欲的主张肯定不适用于一般的礼仪原则,它应与更高级的内业修行联系在一起。

 

从内圣(内业的修持)到外王(外在的事功),从向外寻求知识到向内寻求真理,二者相交构成了人类文明的宏伟十字架,这也是“人类知识统一之树”的主干——它象征着文明偏见的死亡,也象征着人类道德的拯救,因为通过内业我们看到了道德更为深层的基础——但愿如此!


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文章评论
新法家网友(2009-11-24 09:39:25.0)
    混沌初判,乾坤元始。道在天地之先。故天法道,道法自然,自然指混沌。
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